Él le escribe a la Otra Mérida: sobre un nuevo libro de Édgar Rodríguez Cimé

Él les comentaba cuando de visita en el De Efe notó que allá imaginan una Mérida de puros trovadores. Drago le respondió: “eso es lo único que se ha exportado exclusivamente como música yucateca”

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No puedo comenzar a escribir este comentario sobre el recién libro de relatos de Édgar Rodríguez Cimé (No tengo tiempo de cambiar mi vida, Ayuntamiento de Mérida, 2012) sin poner en acta periodística un hecho a ojos vistas prístino: Édgar Rodríguez Cimé, amanuense del rock urbano de esa “Mérida sin arrebol”, de esa Mérida deforestada, desaforada; curador de las culturas juveniles y populares, enamorado siempre-siempre taciturno de la otra Mérida, de esa Mérida cosmopolita agarrada de la mano de la Mérida profunda, descalza, luchadora, es también el amanuense de esa recuperación que, a partir de los años setenta, hiciera el Yucatán profundo a la ciudad capital de la Península, una vez que el henequén vomitó el último estertor de vida a una modernidad incierta que amanecía en el horizonte empedrado de la Península, y que hoy todos saben lo que significó: una depauperización creciente, una enajenación mordiente para las mayorías. Y más que modernidad –hay algunos exquisitos que se consideran “postmodernos”-, los personajes de los relatos del libro de Édgar, bautizado con título rockdriguezco, “No tengo tiempo de cambiar mi vida” (los dos Valerios "jariosos", la “buenérrima” de perfil maya, Lucrezia; el Roch, que sólo comparte piso de cárcel con los petimetres de la Residencial Campestre; el día de playa bajo los arcos de los malecones de Progreso de Manolo y su familia venidos a pistear suave desde el “barrio bravo de Sambulá”), nos recuerdan que, más que ser partícipes de una modernidad abstracta, se comprendería mejor el discurrir actual de la sociedad maya yucateca si cambiáramos la palabreja añosa por el concepto de desmodernidad, o desmadernidad como prefiere Rodríguez Cimé. Es decir, la modernidad

“vivida desde abajo, como una serie de migajas y limosnas provenientes del banquete de la modernidad de ‘los de arriba’, aderezadas con la idiosincrasia propia del mejicano: cómo la ‘modernidad es asumida, sufrida y gozada entre ‘los de abajo’: mayas y mestizos pobres..."

...explica Édgar en otro libro. Desde “Mérida sin arrebol”, “Ciudad Blanca”, “Culturas juveniles en el Mayab”, “Mérida desmaderna”, y el actual libro de relatos “No tengo tiempo de cambiar mi vida”, Édgar ha hecho suya la estrategia epistemológica cancliniana de contarnos cómo los “desmadernos” han entrado y salido de la modernidad llevando al pueblo a cuestas, a las consejas del abuelo inquiriendo a las calles del centro por su progresivo morenío (la “Ciudad blanca” hace tiempo que dejó esa tez), haciendo jaque en reiteradas ocasiones a los mitos fundadores de la antes homogénea ciudad blanca devastada por la eclosión de lo diverso. Y ha hecho suya la cláusula de Bolívar Echeverría objetando la “modernidad”, y la blanquitud que trae consigo sin decirlo: “Lo humano sólo existe como tal si se realiza en la pluralidad de sus versiones concretas, cada una de ellas distinta de las otras, cada una sui géneris. Anular esa diversidad equivaldría a la muerte de lo humano. Felizmente, esa homogeneización es imposible: el mapa de la diversidad humana nunca perderá la infinita multiplicidad de su colorido. La diferencia es inevitable. No hay fuerza que pueda uniformar el panorama abigarrado de las identidades humanas”. No tengo que decir que, a Mérida, a la Mérida profunda, a la otra Mérida, la conocí leyendo en una biblioteca olvidada de pueblo los primeros dos libros que conseguí de Édgar: “Mérida sin arrebol”, y “Ciudad blanca”. El cronista de los cafés, el cuentista de Chico Che, el estudioso de los bares legendarios del centro, el poeta de las siempre vírgenes del corazón de la extinta zona de tolerancia, de las colonias populares donde los petimetres no se apersonan ni por equívoco, de la “gaytidud” de la Mérida mocha, pasado unos años lo conocí personalmente, y aunque con lejanías geográficas, sigo leyendo con fidelidad cada vez que rubrica sus notas en el PorEsto! Tenían razón los Niños Suburbanos, Édgar: los defeños imaginan a una Mérida de puros trovadores activos o en potencia, pero también tiene razón el Guty Cárdenas de tu relato: al contrario del músico poeta Agustín Lara, que le gustaba cantar a las putas; nosotros, los del Mayab, le cantamos a la mujer, sea puta o no.

La Revolución prostituida: Historia sentimental de la infamia priísta

Ese será el título de mi obra con la cual entre de lleno al estudio del defenestrado siglo XX mexicano: "LA REVOLUCIÓN PROSTITUIDA: HISTORIA SENTIMENTAL DE LA INFAMIA PRIÍSTA". Sentimental no en el sentido lato y vulgar de la palabra, sino en el sentido de repulsa (y la repulsa es un sentimiento, el más caro sentimiento que uno pueda tener) hacia un régimen prostituto, un régimen de baja estofa, un régimen de heces populosas, un régimen de miasma autoritaria, un régimen de "tenias hambrientas proclamándose sacerdotisas del culto a la patria, alimañas de pantanos ecuatoriales proponiéndose mariposas de jardín"; un régimen de cloaca y sentina, un régimen de sumidero de aguas de inodoro, un régimen de vilezas vestidas de leyes y decretos

, de reformas agrarias enanas, de capitalismos extranjerizantes, de matones de horca y cuchillo moviendo los engranajes del sistema, un régimen "de magistrados que convierten el tribunal en muladar, poetisas sulfhídricas, de maestras de escuela bribonas, de bandidos de traje inviolables que se dicen "licenciados", de facinerosos populares impunes, de falsos patriotas políticos, de aduladores que secretan toda su dignidad y chupan los huevos de la dictadura, de presidentes municipales voraces que roen hasta la mierda de los baños públicos que roban, de aristócratas de pueblo ruines, de secas virtudes inhumanas, de falsas democracias haciendo creer al pueblo llano su dizque soberanía del juguito y la torta. Eso fue, a grandes rasgos, la dictadura priísta, ese veneno que corroyó completo el alma de México, y a la cual pretendo, en un tiempo no lejano, historiar....

Elías Rivero

Encontré un legajo[1] de más de 300 fojas a letra menuda y garrapatosa de la rebelión del petuleño Elías Rivero, en el sur de Yucatán la madrugada del 3 de marzo de 1911. Con este invaluable documento de historia pueblerina, estoy en posibilidad de recrear narrativamente un breve momento en la vida de un pueblo y, además, tratar de desmitificar algunos cuentos chinos fabricados por conocidos pueblerinos cronistas de la Villa. Sólo puedo decir que los amotinados eran como 30, casi todos pertenecientes al estrato no indio de la población (salvo algún Poot), y entre ellos había dos soldados de la Guardia que se les unieron al grito de nada, aunque eran simpatizantes de don Delio Moreno Cantón. Pero lo importante no es el amotinamiento en sí (un humo de pajas intrascendente que no sirvió ni como “chispa”, lumbrecita, o luciérnaga para la quemazón que se necesitaba en ese entonces, para que las viejas estructuras de explotación de la Casta Divina se cimbraran y cayeran, ya que la Revolución, como bien nos ha dicho Gilbert Joseph, llegó “desde afuera” en marzo de 1915, y la trajo el cónsul de Carranza, Salvador Alvarado y sus “huaches”, para hacerse de los indispensables recursos producidos por las pacas de henequén), sino el paisaje que de las averiguaciones judiciales que levantaron el Jefe político de ese entonces, y los jueces de primera y tercera instancia, se deja observar. Di con el expediente de Rivero leyendo una tesis sobre el periodo de Alvarado. Aquí tengo que decir, que dicho legajo se encuentra muy deteriorado, y algunas fojas se asemejan a cadáveres de mariposas milenarias. Urge, entonces, la transcripción total de esa fuente primaria, con el fin de que ese trozo de historia pueblerina no desaparezca. Transcribo ahora unos brevísimos fragmentos de la “rebelión” [2] de Elías Rivero. Documento 1: Del jefe político interino de Peto, Gonzalo Esquivel R.

“Tengo conocimiento de que en la madrugada de hoy fue asaltado la casa de Seguridad Pública de esta Villa de Peto, que se dice asesinaron al oficial encargado de ella y á un individuo de tropa de la misma, llevándose los asaltantes armamento y parque que sacaron del depósito y de la propia Guardia y que en las afueras de la población se encuentra también el cadáver de un individuo que parece ser del Secretario de la Jefatura política Fernando Sosa; y como hasta este momento se ignora el paradero del señor Jefe político propietario Casimiro Montalvo, cuya casa fue también asolada, consigno a usted los hechos para que en su órbita de sus atribuciones se sirva proceder al esclarecimiento de quiénes sean los responsables de ellos y de cuenta a quiénes corresponda con su resultado” Libertad y Constitución Peto, Marzo 3 de 1911 Gonzalo Esquivel R

Documento 2: Comparecencia de la esposa del secretario de la Jefatura Política de Peto, señora Beatriz Maldonado.

“En la Villa de Peto, a las seis de la tarde del día tres de marzo de mil novecientos once, ante el juez de primera instancia de este Departamento, compareció la señora Beatriz Maldonado, quien expresó ser vecina de esta Villa, viuda de don Fernando Sosa, ocupada en las labores domésticas, de veinte y nueve años de edad…fue examinada con arreglo a los medios que motivan este procedimiento y dijo: Que su esposo, don Fernando Sosa, como de costumbre, llegó a la casa a dormir como a las ocho y cuarto. Que como a la una y cuarto de la madrugada del siguiente día, oyó por la calle ruidos y luego dos tiros de arma de fuego y dos cohetes que salieron como del patio del cuartel. Que su referido esposo con el fin de averiguar lo que ocurría, salió a la calle, y ahí, la señora Manuela Sánchez, que vive cerca del cuartel, oyó que le dijeron á su esposo, el señor Sosa, sin saber porqué persona: “Don Fernando, ya se acabaron esos tiempos”. Que más tarde, como a las tres, oyó que pasara su referido esposo junto con otras personas con rumbo al sur, y creyó que todos ellos iban a ver alguna novedad, sin presumir en manera alguna que lo estuvieran llevando preso como resultó; que a pesar de que oyó varias voces no pudo distinguir de quiénes eran, ni sabe quiénes lo hubieran llevado. Que como a las cinco de la mañana del día de hoy oyó por el rumbo del sur de esta Villa dos detonaciones, y al salir a la calle supo que había sido asesinado su esposo, don Fernando Sosa, en unión de dos personas más; y como a las siete el cadáver del primero ya había sido llevado al cuartel. Que no tiene conocimiento que su marido tuviera enemigos en esta población…se llevaba bien con todos los vecinos. De lo dicho es la verdad en que se afirma y ratifica después de haber leído esta declaración, que la firma a conciencia de la excitación nerviosa que tiene por el asesinato de su referido esposo”.

[1] AGEY, Fondo Poder Ejecutivo, Caja 670, sección Milicia, serie: Jefatura política. Asuntos internos, 1911. [2] No la concibo como “rebelión”, ni como revuelta. A lo mucho, puede describirse como una escaramuza bulliciosa.

Los motivos del “bárbaro”: El programa de los indios sublevados de 1847 según sus propias cartas

Transcribo dos documentos históricos de los jefes rebeldes de la "Guerra de Castas", Bonifacio Novelo, Florentino Chan y Cecilio Chi, donde éstos manifiestan los motivos reales de su levantamiento, señalando a las contribuciones neocoloniales principalmente, y pidiendo la igualdad tanto para los indígenas como para los "blancos". Obviamente que con las palabras de estos jefes mayas de la primera hora de la lucha anticolonial que emprendieron en la medianía del XIX, estamos muy lejos de las falaces palabras de Ancona, que dijo que los mayas se levantaron por el odio secular que guardaban hacia los blancos[1]

Primer Documento "Con fecha 12 (diciembre de 1847) del que rige me dice el jefe superior del partido del departamento de Valladolid lo que originalmente copio = Ahora que serán las seis de la tarde, acabo de recibir una comunicación oficial del alcalde 3º de Chancenote de fecha de ayer, cuyo tenor es el siguiente = En este momento que serán las ocho de la noche ha recibido este juzgado un oficio cuyo tenor es el siguiente = “Tengo por conveniente de decir a ustedes y poner a luz de todos los trámites del entendimiento lo que estamos peleando; es quitar a todos la contribución tanto a los indígenas como a los blancos; lo mismo los derechos de casamiento queda conforme como casan los indios así será lo de los blancos diez reales, y entierro cuatro, igualmente tendrán el bautizo tres reales de las dos razas; desde luego como entren gustosos de todas las determinaciones de este oficio, inmediatamente mandan las armas en este; pero en caso que no entren esta pr

opuesta entramos a fuego y sangre: todo el que se entreguen a buenas, no les harán nada.= Dios y Libertad. Chemax diez de octubre de 1847.= Bonifacio Novelo.= Florentino Chan, comandante de las fuerzas del sur = Señor Comandante de Chancenote”. Es copia enteramente rigurosa de un original y se lo transcribo a usted para los fines que halla lugar. = Lo incerto (sic) a usted para reconocimiento e inteligencia, manifestándoles que no cejo en dictar las providencias conducentes a fin de sujetar a esta turba de indios sublevados y aplicarles el castigo a que diariamente se hacen merecedores. = Y lo incerto a usted para que se sirva ponerlo en conocimiento de S. E. = Protesto a usted las consideraciones de mi aprecio y respeto = Dios y libertad, diciembre 13 de 1847. = Eulogio Rosado = Srio de Guerra y marina del Estado". Segundo documento: Carta de Cecilio Chi, comandante en jefe del ejército del oriente. Ekpez 23 de Noviembre de 1847 = Mi muy apreciado y respetado D. José María Díaz = He recibido la carta que usted mandó al cacique de Sabán Yamá, doy todo lo necesario porque la verdad abunda, no escasea. Vengan los soldados de Yaxcabá y los Dragones y oficiales á unirse a mi gente que hace el número de cinco mil. Estoy muy contento pero aun no me ha presentado usted todas sus armas porque si usted viene con armas se le hará daño, pues esta es la hora en que Dios ha querido que el indio quede sin medio de contribución ni los blancos, sólo para el casamiento se pagarán diez reales y para el bautismo que hacen los reverendos sacerdotes tres reales. Esto es lo que quedará de cierto, el que no quisiere, aquí estoy a esperarlo con mi tropa porque ha llegado la hora por voluntad de Dios que es solo lo cierto porque si se resisten todos morirán dentro de siete años que emplearé en pelear con ellos, porque ellos han dado ocasión. = Esta es mi última resolución = Dios guarde a usted para muchos años y beso su manos diestra = Cecilio Chi = Comandante.

[1] “Documentos que manifiestan el programa de los indios Sublevados Cecilio Chi y Jacinto Pat”, Archivo General del Estado de Yucatán (AGEY). Fondo Poder Ejecutivo, Sección Secretaría de Guerra y Marina, Serie Justicia, Caja 144, vol. 94, exp. 69, fojas: 10. 23 de diciembre de 1847.

"Los gamberros de horca y cuchillo están limpios de toda culpa.." Atte: El obeso PRI local

En la cuenta mía de Facebook, subí una foto de la barbarie ocurrida el 1 de enero en un pueblo por lo demás, bárbaro y cerril. Posteriormente, un amigo de ese pueblo desmadrado por la barbarie de ciertos grupos de politicastros de poca monta –tanto tirios como troyanos, tanto autoritarios como derechistas- me señaló lo siguiente: “A 11 años de iniciar una etapa de participación ciudadana, el estilo y manejo caciquil de los problemas y permisos de todo tipo, todavía está presente lamentablemente en muchos de los municipios de México, y en este caso queseñalas, no hubo muertes que lamentar, pero si heridos con cierta consecuencia a largo plazo...” Y acto seguido, asentí a la breve opinión de mi amigo, con una filípica de desprecio inmensurable contra la barbarie ocurrida el 1 de enero de este malhadado año que comienza: Estoy de acuerdo contigo, Jose. Te pregunto si ya leíste las cínicas, obesas y asquerosas explicaciones del líder del PRI de ese pueblo de bárbaros, Rodolfo Alonzo. Este hijo de puta dijo así (cita textual): "La obligación de las autoridades era responder y al no haber respuesta pasó lo que pasó...Esto se pudo evitar contestando la solicitud que se hizo, con responder si se daba o no el permiso y por qué. Si no se daba el permiso, con que se dijera la razón era suficiente. Por medio del diálogo se pudo lograr un acuerdo sin necesidad de llegar a los extremos". Es decir, José, en la gordura cerebral de este señor priísta (

me pregunto si todos los priístas de ese indecente municipio están de acuerdo con lo que este señor líder local del PRI manifiesta), la barbarie se evita si somos complacientes, genuflexos y todo lo más condescendientes que se puede ser, con los autoritarios y con los bárbaros refocilados en su barbarie: aceptemos, dirá este líder local priísta de ese pueblo sin madre, las presiones de grupos autoritarios, las presiones de narcos, de delincuentes, o si no, atengámonos a las consecuencias que la violencia amerita. El gordo cínico también habla del "diálogo", y me pregunto si se puede dialogar con una turba salvaje que, inyectada de sangre en sus ojos, estaba dispuesta a lo que sea, hasta prenderle fuego a un edificio con tal de sacar de una mazmorra a su caro y bien amado líder cerril, martillando pistolas de por medio. ¿Puede existir un diálogo en medio de una violencia pueblerina, propia de incivilizados? Aparte de toda la mierda verbal y la falsedad olímpica que destila la bocaza prostituta de este hijo de puta priísta, este hombre termina su cinismo con mayor cinismo: "No trato de justificar lo ocurrido pues como ciudadanos debemos vivir en orden". ¿Cuál orden, señor líder priísta local?, ¿la orden de la ley de la jungla?, ¿la orden de por mis pistolas?, ¿a cuál orden se refiere ese priísta de ese pueblo de bárbaros?, ¿a la orden que hace del diálogo y la democracia civilizada papel sanitario con el que se limpian su cinismo esos hijos de puta? El PRI local petuleño ya dio su versión (subversión) de los hechos. El PRI petuleño, en voz de este gordo cínico, ya exculpó, ya le dio la absolución para que estén libre de toda culpa estos gamberros de horca y cuchillo comandados por su caro y bien amado y nunca bien ponderado líder ad eternum.

El Canek de Ermilo Abreu Gómez

En este siguiente ensayo, que trata sobre un personaje histórico, mítico entre la cultura popular indígena y mestiza de Yucatán; y a la vez, literario en cuento al trabajo narrativo del escritor Ermilo Abreu Gómez (1894-1971) , Jacinto Uc de los Santos -“un hombre de carne y hueso, pero que se decía ser Dios y fue entronizado como rey indígena” -, trataré, mediante cierta lectura “indiciaria” del relato del escritor yucateco, de presentar la atmósfera no sólo literaria –los vasos comunicantes de la novela “indigenista” mexicana del siglo XX-, sino extraliteraria en cuanto a las “estructuras mentales”, la tradición indígena mesoamericana soterrada del mundo “subalterno” de la península de Yucatán, que, salvando las diferencias del discurso “indigenista, “idealista” y “literario” de Ermilo Abreu Gómez, considero que recorre casi todas las prístinas hojas del relato de Canek . Así mismo, sirviéndome de textos de la teoría de la historia, analizaré y, sobre todo, interpretaré, mediante un enfoque de la historia cultural entreverada con historia social, el trabajo literario del autor en comento . Intentaré reforzar dicha interpretación mediante trabajos históricos de la gesta de Canek, sirviéndome de dos estudios de historia profesional reciente, me refiero a los textos de Robert W. Patch, y sobre todo, el texto cardinal de Pedro Bracamonte y Sosa .

De entrada, aclaro que en este ensayo de historia cultural-social, distingo claramente entre el Canek histórico (es decir, el Canek proporcionado por la lectura de Patch y Bracamonte), del Canek literario de Abreu Gómez, aunque, no obstante, como a lo largo del texto pretenderé establecer, el Canek literario en ciertos momentos se emparienta con el Canek histórico desde el punto de vista del nativo confrontando la situación colonial y augurando otra sociedad, autónoma, y liberada del contexto colonial.

La lectura indiciaria del Canek

He dicho líneas arriba, que la forma por la cual me aboqué a releer el célebre relato compuesto por Ermilo Abreu Gómez, Canek , fue sirviéndome de los parámetros “ginzburgceanos” de la lectura indiciaria. Es decir, mediante una serie de “huellas”, o indicios dejados por el autor en la confección de su obra, traté de ver, o entrever, los mecanismos de continuidad popular –esto es, me refiero a las fuentes de la realidad social con la cual Abreu Gómez vivió sus primeros años meridanos, y que dejaron “huella” en la mirada, siguiendo a Mignolo, fronteriza de Abreu Gómez- insertos en la obra del escritor. Señalo que, al mismo tiempo que Abreu Gómez fustiga literariamente la situación colonial de la población indígena maya mediante la voz “idealizada” de Canek, su escritura es un eco vivo de lo oído durante sus primeros años. Aquí se hace necesario citar a Ginzburg para, acto seguido, referir brevemente mi relectura o nueva interpretación del texto. Dice Ginzburg sobre el paradigma indiciario:

Si las pretensiones de conocimiento sistemático parecen cada vez más inconstantes, no por ello debe ser abandonado la idea de totalidad. Por el contrario: la existencia de una conexión profunda que explica los fenómenos superficiales es reafirmada en el momento mismo en que se sostiene que un conocimiento directo de tal conexión es posible. Si la realidad es opaca, existen ciertos puntos privilegiados –señales, indicios- que nos permiten descifrarla…Esta idea, que constituye el núcleo del paradigma indiciario o sintomatológico, se ha abierto camino en los ámbitos cognoscitivos más variados, modelando en profundidad a las ciencias humanas .

Aguirre Rojas, del cual extraje la cita de Ginzburg, ahonda en el tópico, señalando que la realidad social pretérita, o en nuestro caso, la hechura, o los motivos conscientes e inconscientes del impulso para escribir un texto literario –y aquí no quiero pecar de demasiado “sociologizante” para el campo de la literatura-, que no es posible de reducirse de manera experimental, “en la mayoría de los casos sólo se conoce por vías indirectas; y, en consecuencia, es un conocimiento que tendrá que apoyarse en distintos tipos de testimonios y fuentes, pero también –y reiteradamente- en la búsqueda y el desciframiento de todo tipo de huellas, vestigios, rastros, signos, señales, síntomas o indicios” .

La lectura indiciaria del relato Canek, podría emparentarse con esa forma que Michel Foucault, recordado por Bourdieu, proponía a la hora de leer:

"Para ser verdaderamente fiel al espíritu de Foucault, ¿no habría que leerlo como él mismo ha dicho que leía, y de ese modo solamente? Recordemos, en efecto, que Foucault dijo que había leído a este o aquel autor no para obtener conocimientos, sino para sacar de allí reglas para construir su propio objeto. Hay que distinguir entre los lectores, los comentadores, que leen para hablar en seguida de lo que han leído; y los que leen para hacer alguna cosa, para hacer avanzar el conocimiento, los auctores ¿Cómo hacer una lectura de auctor, que quizá sea fiel a la letra de Foucault, pero sea fiel al espíritu foucaultiano?”

¿Cómo hacer una lectura de Canek, siendo fiel al espíritu ermilista? Es decir, ¿cómo hacer una lectura indiciaria que vaya más allá de los tópicos destilados por una crítica literaria “modernizante”, que ve como “nacionalista” los trabajos literarios que huelen a tierra recién removida, a indios rebeldes y cuestionadores de la realidad social, a “costumbrismos” regionales que dan cuenta de las oligarquías yucatecas marginando y explotando a la población subalterna ?

Consideré, al leer el texto de Abreu Gómez, que Canek no es una “idealización” nacionalista del indio solamente, fraguada por intelectuales bondadosos con él, pero que discurren en las pautas gamianas del Estado postrevolucionario para integrarlo, ni sigue los parámetros de la literatura indigenista destilados durante los primeros tiempos del siglo XX . Se le tacha a la literatura indigenista esa “idealización” interesada, o esa deformación del indio en sus obras, al no proponer rupturas contra el sesgo neocolonizante de la sociedad hegemónica –o, siguiendo la nomenclatura sesentera de González Casanova, el colonialismo interno-, ni haciendo la crítica de la difícil situación de las poblaciones indígenas del tiempo pasado o actual. Una literatura indigenista que, siguiendo a Benedetti, donde el indio “es encarado desde fuera y desde arriba, pues la solución de sus problemas no es enfocada en su complejidad social y económica, sino como una operación sencillamente caritativa” ; y en el que las propuestas gamianas aparecen en esa “idealización” o deformación de la mirada de las poblaciones indígenas cuando se insertan en el campo literario. Recordemos que Manuel Gamio, en las primeras páginas de Forjando patria, instaba a los revolucionarios a forjar la patria “de hierro hispano” y “bronce indígena”, pues para él, a diferencia de Japón, Francia y Alemania, México no era todavía una nación constituida pues carecía de una lengua común, un carácter común, una raza homogénea y una historia común. Pobres y analfabetas, las comunidades indígenas constituían una serie de pequeñas patrias, países individuales que no ejercían derechos ciudadanos en la República. Por lo tanto, la meta principal que defendía Gamio, y que fue llevada a la praxis por el indigenismo oficial durante buena parte del siglo XX, sería la de crear “una patria poderosa y una nacionalidad coherente y definida”, con base en la “fusión de razas, convergencias y fusión de manifestaciones culturales, unificación lingüística y equilibrio económico de los elementos sociales” .

En esa tónica, la lectura de auctor de Canek, me llevó a concluir que Ermilo Abreu Gómez no comulga –nunca comulgó- con ese tipo de literatura indigenista, aunque en sus textos señeros como el Naufragio de indios (1951), La conjura de Xinum (1958), donde trabaja la “Guerra de Castas”, y el Canek mismo, el indígena y sus peripecias es el elemento desencadenante de la trama, Abreu Gómez va más allá de la “operación sencillamente caritativa”, y nos presenta el punto de vista –o la voz- del nativo. Abreu Gómez, y me sirvo de las caracterizaciones del pensamiento fronterizo propuesto por Mignolo, pensaba, miraba, leía y escribía desde los parámetros de la descolonización, deconstruyendo las formas hegemónicas de las “modernidades coloniales” yucatecas de ver al indio como una reificación abúlica para los intereses de las clases hegemónicas. Abreu Gómez reaccionaba contra el “gran relato de la civilización occidental” , que dejaba fuera la voz del indígena, y explicitaba el cuestionamiento a la situación colonial mediante un personaje, si bien “idealizado” , no menos amenguado en su realidad al proferir Canek estas palabras:

"Los blancos hicieron que estas tierras fueran extranjeras para el indio; hicieron que el indio comprara con su sangre el viento que respira. Por esto va el indio, por los caminos que no tienen fin, seguro de que la meta, la única meta posible, la que le libra y le permite encontrar la huella perdida, está donde está la muerte".

Abreu Gómez, como hemos dicho, sostiene con Canek el punto de vista del nativo, y cuando estructura su narrativa mediante fragmentos como las líneas arriba citadas, se inserta a debatir el imaginario del mundo moderno colonial, posicionando su escritura desde los umbrales del pensamiento fronterizo:

El concepto omnicomprensivo y necesario de modernidad/colonialidad se refiere verdaderamente a la necesidad, a la fuerte necesidad de construir macronarrativas desde la perspectiva de la colonialidad...No se trata (al menos no únicamente) de narrativas revisionistas ni de narrativas que traten de contar una verdad diferente, sino, por el contrario, narrativas encaminadas a la búsqueda de una lógica diferente…Para Glissant, el imaginario (del sistema del mundo moderno/colonial) consiste en todos los modos en los que una cultura percibe y concibe el mundo. Así pues todas las culturas humanas contarán con un imaginario particular…el imaginario del mundo moderno/colonial es su propia descripción, los modos en los que se describe a sí mismo por medio del discurso del Estado, de los intelectuales y de los académicos…Por “pensamiento fronterizo” me refiero a los momentos en los que el imaginario del sistema-mundo moderno se quiebra .

En este sentido, el texto de Abreu Gómez, a caballo entre el pensamiento fronterizo y anticolonial, difiere mucho de la literatura indigenista, porque confronta los elementos mismos de la situación colonial, como podría ser la Iglesia :

-¿Por qué nos enseñan a querer a un dios que permite que los blancos nos peguen y nos maten? ¿Por qué hemos de cantar de rodillas un canto de contrición? No lo digamos más porque, aun diciéndolo con los labios, cometemos falta en nuestro espíritu .

Es paradigmático que, siendo un escritor y no un historiador, Ermilo Abreu Gómez pusiera un quiebre no sólo con la literatura decimonónica, sino con la historia decimonónica del pasado yucateco ; y desde los marcos de una escritura clara, vigorosa, llana y a veces elegiaca , dejase escuchar la voz del otro con un “espíritu etnográfico”, como nos recordaba Robert Darton a la hora de recrear la historia, situando la literatura en su más prístina dimensión social, cultural:

El género antropológico de la historia tiene su propio rigor, aunque pueda parecerles tan sospechoso como la literatura a los sociólogos rígidos. Esto se apoya en la premisa de que la expresión individual se manifiesta a través del idioma en general, y que aprendemos a clasificar las sensaciones y a entender el sentido de las cosas dentro del marco que ofrece la cultura. Por ello debería ser posible que el historiador descubriera la dimensión social del pensamiento y que entendiera el sentido de los documentos relacionándolos con el mundo circundante de los significados pasando del texto al contexto, y regresando de nuevo a éste hasta lograr encontrar una ruta en un mundo mental extraño .

Esta expresión individual ermiliana, manifestada a través de su escritura, se clarifica mediante el marco general de la fuerte cultura que lo impregna. En este caso, de la cultura maya, de la cultura a la que difiero adjetivar como “subalterna”, o de los “domésticos” de la casa del niño Ermilo . Volveré sobre esto en el último apartado. Ahora, basta señalar dos cosas. La primera, estriba en el hecho de que la escritura de Abreu Gómez, el Canek propiamente, se aparta de esa visión de la literatura indigenista, donde el indio resulta un ser pasivo ante la conflictiva social. Abreu Gómez no idealiza: recrea la historia, propone una “utopía arcaica”: el cuestionamiento de la explotación laboral indígena, la crítica social a los abusos a los indios en las haciendas, la cancelación, en voz del Canek literario, de los tributos y los repartimientos, y señala la repatriación de esta tierra a los indios, cuando oíamos al Canek ermilesco lamentarse de que “los blancos hicieron que estas tierras fueran extranjeras para el indio”: la revuelta de Canek, y en este punto se unifican ambos, el Canek literario y el Canek de la historia, estriba, siguiendo las lecturas proféticas, en el afán del indio de volver a ver, a estas tierras, como patrias y no exilios :

Ya se cumplen las profecías de Nahua Pech, uno de los cinco profetas del tiempo viejo. No se contentarán los blancos con lo suyo, ni con lo que ganaron en la guerra. Querrán también la miseria de nuestra comida y la miseria de nuestra casa. Levantarán su odio contra nosotros y nos obligarán a refugiarnos en los montes y en los lugares apartados. Entonces iremos, como las hormigas, detrás de las alimañas y comeremos cosas malas: raíces, grajos, cuervos, ratas y langostas del viento. Y la podredumbre de esta comida llenará de rencor nuestros corazones y vendrá la guerra .

Frente a toda interpretación del texto de Ermilo Abreu Gómez como idealización indigenista solamente, hemos propuesto que éste se aparta de la visión indigenista corriente, para poner énfasis a la mirada omitida. Abreu Gómez hace uso de la experiencia, de lo vivido en una sociedad yucateca como la de principios del siglo XX, permeada por un enorme orbe indígena. Su literatura parte, siguiendo las propuestas thompsonianas, de una “conciencia” histórica determinando la realidad , o determinando su texto. Margaret Shrimton, sobre esta diferencia radical del Canek de Abreu Gómez respecto a la narrativa indigenista corriente, señala que la obra de este autor cuestiona el mito homogeneizador indigenista del indio como elemento paisajístico, donde si bien es cierto que posterior a la Revolución Mexica el indígena empezó a ser objeto de estudio y tema de interés, nunca dejó de ser “el otro” visto desde el “nosotros” hegemónico que controlaba la palabra:

En la pequeña novela de Ermilo Abreu Gómez, Canek, historia y leyenda de un héroe maya (1940), el indígena protagonista asume la autoridad narrativa y afirma su verdad, obligando al blanco a ocupar un espacio marginal en el texto. Este primer momento de ruptura con el discurso nacional crea un modelo dual, que opone el mundo indígena al no indígena y rodea al indígena con un velo de idealismo. Sin embargo, la inversión de los papeles –evidente desde el título de la obra- señala el rompimiento con el discurso nacional y coloca el poder de la escritura en la voz del indígena. El contraste con obras de corte indigenista como El indígena (1935), de López y Fuentes, es marcado, pues aquí “el indio” carece de voz y se ubica dentro de un marco que lamenta las incursiones de la modernidad en las comunidades indígenas. En cambio, la reescritura de la historia de la rebelión del indígena Canek (1761) es un momento clave en la historia nacional, y en Yucatán señala el inicio de una narrativa que coloca la historia colectiva de la región en un primer plano .

Y no sólo se aparta de la literatura indigenista corriente, sino que, como hemos dicho, el texto de Canek de Abreu Gómez se aparta de la versión de la historia local oficial de la rebelión del Canek histórico. En esta parte, el Canek de Abreu Gómez deja de ser, como señala Shrimton citando a Roldán Peniche Barrera, el “panadero borracho que nos suministra la historia” . El mismo Abreu Gómez, en palabras de Canek, recomendaba “aprender a leer no la letra, sino el espíritu de todas las historias” oficiales:

Canek dijo:

-Hace unos años leí libros donde se contaba la historia de estas tierras. Los leí con placer y me entretuve en el conocimiento de los sucesos antiguos y en el razonar de las gentes que fueron. Una vez mi padrino me dijo: Los libros que lees fueron escritos por los hombres que ganaron estos lugares. Mira con cuidado las razones puestas en sus páginas, porque si te entregas desprevenido, no entenderás la verdad de la tierra sino la verdad de los hombres. Léelos, sin embargo, para que aprendas a odiar la mentira que se dice dentro de los pensamientos de los filósofos y dentro de la oración de los devotos.

-Y así aprendí –concluyó Canek- a leer, no la letra, sino el espíritu de la letra de todas esas historias. .

“Aprender a leer no la letra, sino el espíritu de todas esas historias” de los filósofos –o historiadores liberales, como Sierra O’Reilly-, o devotos como fray Diego de Landa, Cogolludo o Lizana, es una metodología primaria para hacer la famosa “crítica de fuentes”. Sobre esto, Florescano, estudiando la historiografía de la “Guerra de Castas” aparecida en el XIX, señala el “filtro étnico” de esos libros que fueron “escritos por los hombres que ganaron estos lugares”. Florescano refiere el hecho evidente de la conciencia, no de clase, sino de raza de las primeras historiografías yucatecas existentes del conflicto de 1847 –y, por supuesto, del conflicto de 1761 -, que solamente describen los prejuicios etnocéntricos de los historiadores de la clase dominante, que en su mayoría eran criollos muy alejados de la cultura étnica rural de la Península de Yucatán. Si la insurrección de Canek fue explicada por O’Reilly como un asunto de borrachos enfiestados, o el levantamiento generalizado de los mayas en la medianía del XIX fue bautizada por el mismo Sierra O‘Reilly, Serapio Baqueiro, Eligio Ancona y Molina Solís, como una conflagración racial, es por el hecho de que ellos representaban, en el sistema dual o interétnico en el que coexistían con los grupos indígenas peninsulares, el elemento sociocultural dominante (llámese español durante la colonia; criollo, ladino, “vecino” o ciudadano con posterioridad). Porque el Yucatán del XIX representa, icónicamente, la concepción teórica de la sociedad dual, con colonialismo interno de los grupos dominantes establecido por González Casanova; lo que Salvador Alvarado denominaría como la Casta Divina, o residuo aristocrático de ese pasado colonial. Porque dichos historiadores, como refiere Florescano:

[….] eran descendientes de la élite yucateca que acumuló un odio visceral contra los indígenas que resistieron la expansión de la agricultura comercial y el desarrollo capitalista. Consecuentes con sus intereses, elaboraron una interpretación étnica, por no decir racista de los conflictos que vivieron sus padres y afirmaron que el origen de la llamada Guerra de Castas fue el odio indígena a la raza blanca, sedimentada a lo largo de siglos .

Mediante esta cláusula, concluyo este primer apartado de la interpretación, con base a textos de la teoría de la historia, del Canek de Ermilo Abreu Gómez. En el acápite final, me centraré en las huellas de la sociedad yucateca en la obra del autor, con el fin de establecer, someramente, el contexto social del cual Abreu nutrió su literatura.

Reflexiones finales: Las “huellas” de una sociedad en resistencia en la obra del autor

En el apartado anterior, citando el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg, refería que había que leer, a través de indicios, señales, huellas, el relato de Canek, de Ermilo Abreu Gómez, para clarificar los “fenómenos sociales” (en este caso, la escritura ermiliana) que se encuentran insertos en el cuerpo del discurso, con el objetivo explícito de conectar dicha superficialidad narrativa a un trasfondo metanarrativo que busque los asideros sociales, culturales. Ginzburg decía que si la realidad es opaca –y obviamente que la escritura de Abreu Gómez no lo es, aunque sí se le puede tachar, como hemos comprobado, por cierta lectura superficial, de “indigenista”, o “idealizante”-, “existen ciertos puntos privilegiados –señales, indicios- que nos permiten descifrarla. Aguirre Rojas, preguntándose de que si existe un “espíritu de la época”, un “zeitgest”, respondía que quizás sí o quizás no, “pero lo que sin duda sí existe son contextos culturales específicos de cada coyuntura histórica que plantea problemas similares a los distintos investigadores y científicos de todo orden que trabajan dentro de estos contextos y estas coyunturas determinadas” . Esta cláusula sirve tanto para investigadores, o artistas, como es el caso de Ermilo Abreu Gómez. La lectura del Canek entroncaría con la sociedad indígena que Abreu Gómez conociera. En este tenor, es esclarecedor el texto con el que Abreu Gómez nos cuenta la forma como escribió el relato:

Acaso al amigo lector le gustará conocer la historia de este libro. Cuando era yo niño acompañaba a mi padre por tierras de Yucatán. Mientras mi padre realizaba las diligencias de sus negocios yo me quedaba en la posada rodeado de indios mayas. Por la noche, después de la cena, junto al fogón de la cocina, aquellos hombres se ponían a contar historias y leyendas de la región. Una de ellas se relacionaba con la vida de Canek. Sus aventuras y sus sentencias quedaron grabadas en mi memoria. Más tarde, ya de pupilo en la escuela, pude leer papeles acerca del personaje, los cuales acabaron por afirmar en mi espíritu su recuerdo y su imagen .

En esta confesión de cómo se fue gestando Canek, Abreu Gómez nos inserta, mediante ese indicio, a la estructura mental de los grupos “subalternos” mitificando las gestas libertarias del Canek histórico, recreándolas mediante la imprescindible historia oral, resignificándolas y plasmándolas en un diálogo intergeneracional, para ofrecer una historia autonómica, una persistencia inclaudicable, un continnum de resistencia por conducto de la palabra . Bajo estas premisas, podríamos decir, junto con Chartier, que las ideas captadas por Abreu Gómez, tendremos que situarlas en sus raíces sociales, “estudiadas tanto en su carga afectiva y emocional como en su contenido intelectual, se convierten, al igual que los mitos o las combinaciones de valores, en una de esas ‘fuerzas colectivas por las cuales los hombres viven su época’ y, por lo tanto, uno de los componentes de la ‘psique colectiva’ de una civilización” . De esas raíces sociales, de esa tradición viva Ermilo Abreu Gómez abrevó por vez primera, ese fue el origen de su mitificación literaria de Canek, mitificada primeramente por los hombres mayas que, después de las faenas del campo, escuchó hablar el niño Ermilo junto al fogón de las chozas. En otras palabras, estamos hablando de la dimensión social-cultural del pensamiento, de la literatura del escritor. Para concluir, podríamos decir, junto con Reyes Ramírez, que el texto de Abreu Gómez comentado en estas breves páginas, es una de las respuestas “de una experiencia humana ante las circunstancias de una naturaleza y un acontecer histórico concretos, ocurridos en el ámbito de una geografía y formación específica como lo es la Península de Yucatán” .

Bibliografía:

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--------------------------, Duelos y Quebrantos; memorias, Ediciones Botas, 1959.

--------------------------, Andanzas y extravíos, memorias, Ediciones Botas, México, 1965.

--------------------------, Canek. Historia y leyenda de un héroe maya, Ediciones Oasis, México, 1980. 

Aguirre Rojas, Carlos Antonio, “Indicios, lecturas indiciarias, estrategia indiciaria y saberes populares (Microhistoria italiana)”, en revista Contrahistorias, núm. 7, México, D.F, 2007.

Benedetti, Mario, “Subdesarrollo y letras de osadía”, en Benedetti, Mario, El ejercicio del criterio, Alfaguara, México, 1995.

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Patch, Robert W., “La rebelión de Jacinto Canek en Yucatán”, Desacatos, núm, 13, invierno, 2003, pp. 46-59, traducción de Gabriela Solís Robleda.

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Shrimton Masson, Margaret, “Relecturas de la narrativa yucateca en el contexto del Caribe”, Revista Mexicana del Caribe, año/vol. VII, número 013, Universidad de Quintana Roo, Chetumal, México, 2002, pp. 99-123.

Silva de Rodríguez, Cecilia, Vida y obras de Ermilo Abreu Gómez, Publicaciones del Boletín Bibliográfico de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público, México, 1971.

De eso que llaman "literatura indígena"

A finales del siglo XIX, la lengua "franca" en Yucatán dejó de ser el maya, para dar paso al particular y sonoro español yucateco, nuestra lengua originaria más representativa aquí y en China. El proceso de castellanización iniciado desde mediados de la Colonia en Yucatán, y que sólo pudo llevar a cabo su designio homogeneizador bien entrado el siglo XX a través del conducto cultural representado por la escuela postrevolucionaria, ha hecho de la Península un lugar donde todo es comprensible mediante el español, incluso el cada vez más reducido ámbito rural maya. Por tal motivo, a pesar del ponderado y desaparecido “informante” Carlos Montemayor (me refiero a sus trabajos de revitalización de las lenguas indígenas en Oaxaca y en el mismo Yucatán), mis reservas con la "literatura indígena" son de orden histórico, literario y de sentido común. 

En el primer punto, habría que decir que no podemos obviar que los famosos 500 años de encuentros y desencuentros entre las otredades mesoamericanas y occidentales desestructuraron, reinventándolos, tanto el español hablado en México, y sin que decir del uayeísmo yucateco trufado de voces, palabras, astratos y substratos mayas. 

En el segundo punto, sin medias tintas porque prefiero la polémica de frente, inquiero a los “intelectuales mayas”, a que me señalen una cumbre literaria “étnica” similar, o casi igual, a la cumbre literaria que representa un Cervantes en nuestra lengua; o un Shakespeare o Faulkner en la lengua inglesa. No hay tal. 

Contrario al muy frecuentado discurso de la visceralidad indígena, no afirmo ninguna superioridad lingüística del español, pero no estaría de acuerdo con el provincianismo ahistórico de execrar la lengua española, apelando a la “visión de los vencidos”. Una visión, no necesito decirlo, bastante maniquea. Domínguez Michael, cuyo artículo ¿Lengua nonata o lengua muerta?, me sirve para poner en orden estas ideas que traigo sobre el tema, ironizaba sobre esta actitud de traer a cuenta la historia, ajusticiando la lengua del “imperio”, algo en que incurrió no sólo Montemayor sino que incurren aún muchos intelectuales indígenas: “De esa inocencia epifánica, Montemayor desglosa una actitud ante el español indigna de un hombre de cultura. Acepta, como cualquier bachiller radical, que nuestra lengua es esencialmente ‘la lengua del conquistador’, una realidad lingüística impuesta por el genocidio y un lazo superficial que la nueva evangelización desterrará en un par de generaciones…" 

 En el tercer punto, podría decir, a grandes rasgos, que la literatura indígena es otra herramienta -menos burda, pero al final de cuentas, herramienta- del clásico indigenismo mexicano: los actuales “intelectuales indígenas” tienen sus raíces pegadas al tronco de las viejas políticas públicas paternalistas del extinto INI (y actualmente, la CDI), y la efervescencia cultural que se destila en esos grupos cerrados (premios, certámenes, seminarios) ronda o depende en exclusiva del Estado, objeción menor esta última, pero si verificamos quiénes son los que en verdad se interesan, los que en verdad leen a los premios Netzahualcóyotl, comprobaremos que sus lectores no salen del espacio enclaustrado de la endogamia académica, o de las cofradías de la intelectualidad indígena: los leen lingüistas y conservadores de las lenguas mesoamericanas, exóticos de toda laya, y fervorosos de las identidades étnicas que fingen hipócritas fijezas. 

Porque, en México –escribía hace más de una década Christopher Domínguez Michael-, “país oficialmente alfabetizado, no se lee. En México se lee poca literatura, buena o mala. En las regiones indígenas, quién no lo sabe, las tasas de analfabetismo son abrumadoras. Si los indios no leen en español, no es predecible que entiendan las complejas transliteraciones al maya, náhuatl, otomí, chinanteco, tzeltal y tzotzil que apasionan a Montemayor –y antes que a él, al Instituto Lingüístico de Verano”. El boom de las literaturas indígenas, como todo el multiculturalismo actual ahíto de sus emblemas de batalla –derechos indígenas, lingüísticos, radicalismos culturales de un pasado que se mitifica apenas conociéndolo, y sin descartar bastante new age de por medio-, comenzó en la década de los ochenta del siglo pasado.

Frente a las arremetidas homogeneizadoras de un Estado autoritario e integrador, los intelectuales indígenas, así como ciertas figuras del México mestizo –Bonfil Batalla, el subcomandante Marcos y su ejército de encapuchados, y en la vena del tlacuilo mayor, el inmarcesible Carlos Montemayor- apelaron a contradiscursos que planteaban no sólo la visión diversa de la sociedad mexicana, sino que fijó posturas políticas trasminadas por radicalismos culturales, hizo la crítica del desfasado indigenismo y, ayudado de trabajos pioneros del padre Garibay, conjuntó un esquema herderiano –si existe la lengua, debe existir la nación y, de la mano de normativas internaciones, los derechos por ser alteridad- para inficcionar el esqueleto monolítico de la literatura mexicana: la literatura indígena, aunque con temas campiranos o mitológicos que francamente me hacen bostezar, en un primer momento, cuando su existencia era “autónoma y beligerante” (cosa que ya no es), fue “una buena noticia para el resto de los intelectuales, criollos o mestizos, que ya no tendrían que ocuparse de ‘darle voz a los que no la tienen”. 

Dije que la actual literatura indígena, una vez pasado su momento de gloria –hubo un tiempo en que lo étnico estaba de moda-, dejó esa lozana autonomía y saludable beligerancia, para encontrar techo presupuestal en un neoindenismo mexicano, que sigue la consigna multicultural de descafeinar, amansándolos, radicalismos activos del cada vez más desperdigado movimiento indígena. Fraguados por esa difícil dialéctica con el Estado indigenista y neoindigenista del XX y XXI, los actuales intelectuales indígenas han humedecido la pólvora de sus visiones utópicas, y con un pragmatismo digno de lástima, han adocenado su pluma y su persona a los pareceres del “ogro filantrópico”. El premio Netzahualcóyotl lo dice todo. 

 No obstante esta traición al primer adagio revolucionario que tuvo en sus comienzos las literaturas indígenas, cabría señalar la duda de si en verdad existen literaturas “indígenas” por el sólo hecho de escribir en maya, en náhuatl o en alguna otra lengua. Sin purismos lingüísticos, la historia nos recuerda que la lengua española en México “debe a los indígenas parte de su esplendor, como se lo debe el barroco a los anónimos constructores indios”. Alva Ixtlixóchitl, Alvarado Tezozomoc o el Inca Guaman Poma, fueron creadores del español y, a un tiempo, recreadores de su honda tradición indígena. No sé si peco de visión valetudinaria, pero esta rica tradición indígena no logro ver en los textos de los actuales intelectuales indios. 

Para finalizar, reconociendo que la actual literatura indígena es una literatura sin lectores, no muerta sino apenas neonata, la forma de que los textos de los intelectuales indígenas salgan de las sarmentosas garras de los lectores de campus universitarios, estribaría únicamente cuando “las naciones indias se integren política y educativamente a una sociedad democrática…Mientras tanto, los letrados indios –como todos los escritores- seguirán su lucha por ganar lectores, ya sea en maya o en español”, porque, no necesito decirlo, la literatura indígena actual “es un galimatías que entusiasma por la grandeza de su utopía”, pero un galimatías desértico.