EL FIN DE LA TESIS

Después de poco más de tres años de trabajos cuasi esclavos de archivo en Mérida, Peto y el Distrito Federal, con horas nalga enfermas y enfermizantes, con tristezas, odios y rupturas, con entrevistas a los viejos de la tribu y soledades inenarrables en las bibliotecas de Mérida y en Mérida misma, así como la soledad, ubicua, siempre presente, la gran perra compañera de los historiadores; al fin puedo ver que de mis dos dedos (tecleo con los dos dedos índice) salieron 720 páginas de una historia de 100 años (1840-1940) de una región de frontera y una Villa en la cual nací hace 31 años. Con esto exorcizo a mis mayores y doy una historia que ojalá y se debata entre los que primordialmente quiero que la debatan: los petuleños. Un historiador siempre aspira a que lo lean, y a mi me interesa mucho esa lectura primigenia de los de Peto. Pero no doy por hecho el final. El doctor Terry Rugeley, del cual me siento honrado de que sea parte del sínodo de tesis (junto con la gran Romana Falcón y el doctor Édgar Mendoza), ya había dicho que los temas no se terminan, sólo se dejan, y yo por el momento dejaré de hablar sobre Peto y los petuleños. El último párrafo del cuerpo de la tesis (que no así de las conclusiones) lo dejé como sigue, pero tal vez pude haberlo dejado mejor:

Termino este epílogo de cómo los milperos de Peto, que durante la época del chicle (1925-1960)  habían dejado su coa y su milpa para internarse a la “Montaña chiclera” y convertirse en chicleros; ahora, entre 1960 y 1980, volverían nuevamente al pueblo y reactivarían esas tierras que sus padres, abuelos y hasta tatarabuelos venían defendiendo desde la segunda mitad del siglo XIX, cuando la guerra de castas y las rebeliones campesinas de 1892 a 1924. La etapa de ruido y furia de la hojarasca chiclera, no logró romper completamente esta reciedumbre cultural de estos antiguos fronterizos.

LOS CIGARROS DE DON NICO CAB

La langosta de principios de 1940 destruyó todo, ni las hojas del monte se salvaron, todo quedó ch’ilib,[1] todo se lo comió la langosta, y fue en los tiempos de la cosecha cuando llegaron. 

Porque en esa época pasaron por toda la Península millones de langostas. La langosta comía todos los cultivos de maíz, no tenía qué comer la pobre gente. Sólo harina comían, poco arroz, frutos del ramón y macales y demás tubérculos y hasta raíces. 

Pero ahí tienes que había un señor, don Nico Cab, que por gracia de Dios no le comieron sus 100 mecates de milpa las langostas, y pues este señor se volvió rico, que hasta hacía sus cigarros con billetes. 

¿Y por qué hacía sus cigarros con billetes? Pues porque en tiempos de la langosta todo se conservó en su milpa: que frijol, que ibes, que calabacitas. Entonces don Nico se dedicó a venderlo al pueblo hambriento.

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[1] Palabra en maya con que se nombra a los árboles sin hojas, puras “varitas”. 

Una imagen de la conquista y colonia en Yucatán

                                                               

Nota: el siguiente trabajo fue escrito en una lejana materia de historiografía yucateca del año de 2009. Las ignorancias históricas o las simplicidades corren a cuenta de ese historiador en cierrnes del lejano 2009, que todavía tenía mucho de alegatos de pésimo estudiante de derecho...

Abstract:

En el siguiente trabajo, intentaré dibujar una imagen de la conquista y colonia en Yucatán, con el fin de que la historia nos aporte una visión crítica de la situación actual del pueblo maya, paradójicamente rubricado por marginaciones socioeconómicas en medio de hondas riquezas culturales catalogadas, por ciertos sectores dirigentes, como formas “arcaicas” que deben desaparecer para dar paso a la “modernidad”, entendida esta última como integración a la occidentalización planetaria. Para este trabajo, me sirvo de la historiografía académica o profesional existente en la península, y, así mismo, no desdeño la visión del pueblo maya peninsular, sobre estos acontecimientos que repercutieron hondamente en la estructuración ulterior de la sociedad peninsular.

1.- La imagen

Partamos de la noción primera de la participación de los grupos indígenas en la conformación dinámica de los Estados Nacionales: Desde el inicio de la implantación de estructuras de dominio y explotación hispánicas posterior a la conquista y el devenir de la etapa colonial e independiente de México, las sociedades indígenas sufrieron una transformación radical en sus estructuras sociales, que trajo como consecuencia su cristianización forzada, reducción a repartimientos, la creación de las dos repúblicas –de “indios” y de españoles-, la exclusión política de la primera república, más la indiferenciación de las diversidades étnicas culturales[1] al concepto colonial de “indio” con preconceptos y  prejuicios que, a lo largo de más de cinco siglos, subsisten en la actualidad[2]. Pedro Carrasco, hablando de la estructuración social de la Nueva España, resume en qué consistió esta transformación de las sociedades indígenas en el nuevo contexto de dominio y colonización española:

“La transformación fundamental de la sociedad indígena consistió en la supresión de las instituciones políticas mayores, la disminución del tamaño e importancia de la nobleza, la posición de ésta al servicio de los conquistadores, la conservación de la masa campesina y la cristianización forzada como medio de dominio ideológico. Continuaron con pocos cambios los usos relacionados con la vida familiar y económica de los campesinos indios: la técnica y la organización de la producción familiar, así como creencias y ritos relacionados con estas actividades” (Carrasco, citado por Martínez, 1993:82).

Siguiendo a J.V Murra en lo referente a la paulatina centralización colonial que se va gestando posterior a la invasión europea de América, Carlos Sempat Assadourian ha establecido una línea investigativa en la que trata de establecer cómo las organizaciones políticas andinas (la debacle del Tawantinsuyu inca y la evolución y reestructuración de los ayllus o señoríos étnicos en la nueva sociedad de dominio-opresión colonial) fueron perdiendo “sus derechos como señoríos y cómo llegaron a ser indios o comunidades…” (1994:152). Muchos ayllus étnicos sirvieron, además de disgregadores del dominio incaico, como sedimentos de encomiendas, posteriormente de repartimientos o mitas, hasta la implantación de los pueblos o repúblicas de indios en la Colonia, que vino a tasar y resquebrajar el sistema de dominio primitivo de los primeros años de Conquista en el Perú anterior a las Leyes Nuevas del año de 1542.

En el estudio de Sempat, análisis con el que se puede, mutatis mutandis, homologar al caso mexicano con los distintos pueblos sojuzgados por los mexicas, se afirma que, no obstante que el Tawantinsuyu, en las investigaciones que se le ha realizado, ha sido catalogado como “despótico, esclavista, bienhechor, socialista, redistributivo” (ibidem:151), no logró, o casi nunca lo intentó, “degradar el poder de sus sistemas de jefatura ni erosionar el sentido de identidad, de pertenencia a una colectividad étnica” (ibidem: 151, 152) de los pueblos sojuzgados.

En el caso que nos corresponde dibujar, que es Yucatán, posterior de su inconclusa conquista y, desde luego, de casi todo el siglo XIX si barajamos las principales causas de la Guerra de Castas[3] (1847-1901), el periodo colonial se puede adjetivar, sino con todos los epítetos con que se ha adjetivado al Tawantinsuyu, al menos sí como un sistema despótico y esclavista en ciertas formas que iban contra las normatividades establecidas por la Corona[4], que redujo los cuchcabales prehispánicos –instituciones políticas mayores- a simples repúblicas de indios -224 al finalizar el siglo XVIII (Bracamonte y Solís, 1996:71), pero que no logró –pues porque nunca lo intentó, ya que se trataba de un Estado de Conquista al que en los primeros tiempos no le importaba la tierra sino los productos de ella con sus hombres para que la hagan producir-, de descaracterizar a las múltiples colectividades étnicas mayas[5]. Por el contrario, los mayas encontraron “espacios mayas de autonomía” sustentados en un pacto colonial donde los indígenas refuncionalizaron sus estructuras significativas en un nuevo contexto opresor que no logró del todo penetrar en el “núcleo duro” de un pueblo rico y milenario en cuanto a sistemas simbólicos culturales. Pero si bien no existía tal cosa conocida como “mayanidad”, al menos, siguiendo a Quetzil Castañeda, se puede afirmar que “las categorías de maya, cultura maya y civilización maya no están del todo vacías de significado o de realidad sino que…son términos fundamentalmente debatidos que no tienen entidad esencial fuera de las historias de las luchas sociopolíticas (Castañeda, citado por Restall, ibídem: 33). Y de esta aserción, señalemos que el núcleo duro, la identidad común de los diversos linajes mayas, posterior de 1546 (es decir, la significativa rebelión anticolonial indígena brotada en tierras de los Cupules[6]) estuvo radicada en la condición común de ser grupos colonizados.

Al sobrevenir ese gran choque de Occidente con la otredad indoamericana, que significó la Conquista y el posterior sojuzgamiento de los grupos indígenas durante la Colonia, los pueblos indígenas, los pueblos mayas peninsulares, dispusieron toda una red de búsqueda y reconfiguración sociocultural y político en un contexto de opresión y hegemonía occidental. De dicho proceso, la lengua maya de los pueblos, sus fiestas actuales y ritos particulares que trascienden la ortodoxia católica y las migraciones hacia el “Norte”[7], son prueba de que la conquista y colonia de Yucatán, aunque rubricada por exacciones y brutalidades[8] de distinta magnitud a que fueron enfrentados los mayas, no se dio del todo y, por el contrario, sirven de probanzas de la reciedumbre cultural maya, que persistió a pesar de todo.

Sobre la historia colonial en la península, la historiografía disponible, por un lado, nos hace la relación de las innumerables formas de sojuzgamiento (y, a su vez, las luchas subrepticias de la cultura indígena reestructurándose en la soledad de los montes apartados con sus ceremonias agrarias; sin hablar de rebeliones frontales frente a dicho sojuzgamiento) indígena: Desde las reducciones o congregaciones en pueblos de la sociedad nativa donde se encontraba el batab –reducciones que significaron, además del fraccionamiento señalado de los señoríos prehispánicos (Bracamonte y Solis:1996:142) de antes de la invasión europea, la explotación mejor a los indígenas para el pago de tributo a la longeva encomienda peninsular[9], la evangelización a medias de los mayas “bajo campana” si traemos a mientes los casos de idolatrías[10], y el control político y económico de los indígenas[11]: hechos todos que fueron llevados a cabo exitosamente a partir de 1552 con el arribo del oidor Tomás López Medel[12].

Además de la centenaria encomienda yucateca, el fisco real apremiaba, y el diezmo eclesial y las obvenciones a la “pobreza” de los frailes franciscanos, obligaban. Los trabajos esclavos en las estancias ganaderas a fines del XVI, la extracción del añil, la explotación del palo de tinte[13] y la expansión de las haciendas maiceras y ganaderas a mediados de los siglos XVII al XVIII a costa de las tierras comunales de los pueblos mayas[14], prolongaron las exacciones a los indígenas, cuando el pacto colonial de mediados del XVI (que de fuerte tributación pasó a requerir las tierras de los nativos), fuera prescrito por las reformas borbónicas del XVIII, mismas que se agudizaron después de la independencia con la ley de colonización de 1825, y          que fueron prolongadas hasta 1865 con la venta de los baldíos[15] indígenas (Bracamonte y Solís: 1996:137). No es necesario señalar que antes (y después, si discurrimos sobre la historiografía de las haciendas henequeneras pertenecientes a la “Casta Divina”) de esas reformas del siglo XVIII, toda la riqueza de los dominadores se basaba en la explotación y servidumbre personal de los indígenas[16]. Sabedores de que la organización de la dominación colonial no podría darse sin la intervención de la élite indígena, se entiende entonces la función de algunos “caciques” mayas, o batabes, si se trae a colación el dominio indirecto que ejercían, a través de ellos, los invasores hacia el pueblo llano, los macehuales. Estos jefes mayas, reproductores del sistema de dominio colonial, con el tiempo llegaron a convertirse en “cancerberos de sus pueblos”[17].

Esto por el lado económico. Por el lado cultural, los juicios inquisitoriales del etnocida de Landa[18] son una pequeña muestra de lo brutal que significó para los mayas el choque con un imperio que expandió por todo el mundo sus dogmas etnocéntricos a finales del XV y todo el XVI; por el político, la supresión y remoción de las estructuras de poder caciquil de los mayas (remoción de los Halach Uinic, posicionamiento de los batab), que lograron subsistir a la vorágine genocida de las plagas y los 20 años de conquista, iniciaron en 1562 con el descubrimiento de prácticas idolátricas en un paraje cercano a Maní, factor del auto en ese pueblo. Todo esto, tributos de encomienda y Corona, por un lado; diezmos, obvenciones eclesiales, autos de fe a su cultura milenaria, por el otro, más la supresión política y otras cargas y exacciones que tuvieron que soportar los “pies de la república” para proveer de todo lo necesario a los españoles con tributación y servicios personales para la construcción de fuertes, edificios, plazas, villas, “la muy noble y muy leal” ciudad de Mérida, iglesias y conventos, en el lenguaje de los grupos indígenas que cifran su pensamiento, en esa voz y “visión de los vencidos”, subsumida en los alegatos de los legajos jurídicos coloniales que los etnohistoriadores reviven, en esas defensas indígenas incrustadas en documentos de petición de tierras, y en códices donde plasmaron sus enseñanzas, tradiciones, concepciones sociales, políticas, la conquista se presenta como una imagen fatídica que leemos en los vaticinios del Chilam sobre la desestructuración que significó para la sociedad nativa, junto con la colonización:

“Ireis a alimentarlos; vestiréis sus ropas, usareis sus sombreros; hablaréis su lenguaje. Pero su trato será de discordia…No habrá grandes enseñanzas y ejemplos sino mucha perdición sobre la tierra y mucha desvergüenza. Será entonces cuando sean ahorcados los Halach Uiniques, Jefes; los Ahaues, Señores-príncipes; los Bobates, Profetas, y los Ah-kines, Sacerdotes-del-culto-solar, de los hombres y de los pueblos mayas. Perdida será la ciencia, perdida será la sabiduría verdadera…” (Barrera et al, 1979:65,72)

La historia es una, cierto, pero las miradas en torno a ella son distintas, cambiantes. La mirada acerca de la conquista y colonia de los Cogolludo, los Cárdenas Valencia y los Landa (vistas con las anteojeras del “ir a todas las naciones del mundo” para predicarles la buena nueva a los “bárbaros”, y así rescatarlos de las tinieblas en que los tenía aherrojado el maligno, cediéndoles los clavos de la Cruz o las luces de la Modernidad occidental en tiempos actuales) son distintas a las miradas de los sabios mayas. Para ellos, la conquista y posterior colonización fueron de una desolación apreciada paladinamente en la nota chilámica precitada. Junto con Romero Frizzi, podríamos señalar que la historia –y más precisamente, la etnohistoria- intenta levantar el “cepo de palabras” que significó el Genocidio Americano de los pueblos indígenas y su brutal sojuzgamiento, segregación, incorporación, integración[19], durante los últimos 500 años. En medio de la pluralidad que entraña las historias de los hombres, Romero Frizzi (2001:62) ha indicado que “la etnohistoria es el método que nos permite entender la riqueza y la pluralidad del género humano”. Una riqueza y pluralidad que, en el ámbito peninsular, el pueblo maya tuvo a bien reformular esas “tramas de significados” (Geertz, 1996: 20) de su cultura milenaria, retejiéndola hacia nuevas formas de organización sociocultural bajo la urdimbre exógena colonial. Un ejemplo de esto, sería la apropiación que de la cultura de los invasores hicieron las élites mayas –i.e. la escritura en caracteres latinos con que los códices, esos libros escritos en “las cortezas de árbol”, fueron trasvasados a los libros chilames-, un mecanismo eficientísimo en poder de los chuntanes para preservar su cultura (Bracamonte y Solís, 1996: 107).

Thompson ha indicado, y su opinión es fácil de comprobar en pueblos y rancherías del Yucatán profundo, la vivacidad de la cultura maya, al ver uno “su presente en su pasado y su pasado en su presente” (2006). Los mecanismos de resistencia de los mayas yucatecos frente a las estructuras coloniales opresoras, enmarcados en el control tributario de caciques, hacienda real e iglesia, iban desde la fuga a “Las Montañas”, una zona de emancipación donde practicaban sus ritos y ceremonias (posteriormente, y ya en la segunda parte del XIX, su zona de emancipación sociocultural y política sería la selva ubérrima de lo que actualmente es el estado de Quintana Roo), hasta la frontal sublevación si se sentían acorralados o si las cargas tributarias del pacto convenido entre las élites y los explotados no contemporizaban con las sequías, plagas, malas cosechas u otros imponderables[20]. Tal es el caso de la rebelión en tierras de los Cupules de 1546, que ya he señalado, la de Tipú en 1603, la rebelión de Jacinto Canek en Cisteil (1761), y la más reciente –no me atrevo a escribir la “ultima”, si consideramos el concepto de tiempo cíclico en el pensamiento maya, que interpreta “la reiteración constante de la historia, en que los acontecimientos de un ciclo se repetían en todos los ciclos sucesivos…” (Bricker, 1993: 27)-, la rebelión indígena más prolongada, novelizada por Reed de forma insuperable: la que se conoce como “Guerra de Castas” de Yucatán (1847-1901). Todas estas rebeliones pueden ser vistas, siguiendo la propuesta de Anthony Wallace, como “movimientos de revitalización” cultural[21]; o bien, como movimientos anticoloniales[22] de los grupos mayas contra la dominación de los dzules descrita, en palabras del Chilam Balam, como el  “tiempo de la tristeza” en el que transcurre la existencia del maya posterior a la Conquista:

“El 11 Ahau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial. Ichcaansihó, Faz-del-nacimiento-del-cielo, fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas, los hijos del sol, los hombres de color claro.¡Ay! ¡Entristezcámonos porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a esta tierra los barbudos, los mensajeros de la señal de la divinidad, los extranjeros de la tierra, los hombres rubicundos […texto destruido…] comienzo de la Flor de Mayo. ¡Ay del Itzá, Brujo-del-agua, que vinieron los cobardes blancos del cielo, los blancos hijos del cielo!... (Barrera et al: Op.cit., p. 65)

3.- Conclusiones

No obstante esta particularidad negativa de la historia de los mayas peninsulares, lo cierto es que la cultura y la tradición del pueblo maya subsiste, persiste, se refuncionaliza y moviliza a cada movimiento de la rueda katúnica; una identidad que, con los nuevos paradigmas altermundialistas signados por lo étnico y las otras identidades distintas a la identidad que estatuye Occidente, reclama el reconocimiento a su diferencia cultural. En un estudio etnográfico reciente, Estar en el mundo, el investigador Jesús Lizama Quijano, a propósito de esto, nos ha recordado que la presencia en México de más de 50 pueblos indígenas originarios, ha adquirido, en los últimos años[23], un nuevo protagonismo. Reafirmando a diario sus vitalidades culturales en medio de pobrezas y marginaciones extremas[24], la resistencia cultural de los pueblos mayas peninsulares, indica Lizama, nos inducen a preguntar que

“…cómo es que a pesar de los múltiples cruces con ámbitos externos que, sin duda, influyen en su recorrido histórico; cómo a pesar del innegable cambio cultural que han experimentado a lo largo del tiempo; cómo, incluso, de haber estado en contacto desde mucho tiempo atrás con sociedades distintas; cómo –además- de las predicciones antropológicas que veían en estos cruces, cambios y contacto intercultural su extinción, hoy se presentan con una identidad reforzada reclamando el reconocimiento a su diferencia cultural” (Lizama:2007:11).

Un pueblo sometido a todas las duras pruebas de la naturaleza (naturales como las sequías, langostas, epidemias, hambre, como cuentan los katunes; humanas, como las encomiendas y los servicios personales durante la colonia), logró mantenerse y permear en las estructuras de poder colonial[25], pasando con estruendo bélico las propuestas homogeneizadoras de los liberales del XIX cuando los pactos coloniales fueron devastados por la nuevas élites gobernantes que lograron su culmen en la época de la Casta divina porfiriana, ha sido reducido en nuestros días al ámbito comunitario y sin esa “etnicidad polarizada”, que fuerza a Castañeda (2004:3) a señalar la distinta y dramática historia de colonización, independencia e incorporación al estado-nación de los mayas peninsulares, diversa a la historia acontecida en Chiapas, Guatemala y otros puntos donde resurgiera esta etnicidad polarizada al grito de “Hoy decimos ¡Basta!”, en 1994. No obstante, a pesar de que dicha polarización étnica no se visibiliza en la actualidad yucateca, los factores socioeconómicos –es decir, esas marginaciones lancinantes que hicieron que en 2008 el municipio sureño de Tahdziú fuera considerado como el “África yucateca”- están más que presentes en esos espacios comunitarios de autonomía cultural donde el maya de los tiempos globalitarios, a pesar de su situación de pobreza, reinterpreta al mundo de sus mayores. El “Hoy decimos ¡Basta!”, y esta es una hipótesis a comprobar en otro ensayo, tal vez halla empezado a correr silencioso en los pueblos mayas yucatecos con un nuevo lenguaje de zuyuá. Mientras tanto, la rueda de los katunes sigue su curso.

Referencias citadas

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[1]Galeano (2004:33) señala que de todo había entre los indígenas de América: “astrónomos y caníbales, ingenieros y salvajes de la Edad de Piedra…”, y que lo único que los diferenciaban de las otras culturas del Viejo Mundo, era el hecho de que las culturas americanas no conocían el hierro, el arado y la rueda (lógico, por el hecho de que no tenían animales de tiro), ni el vidrio y la pólvora.

[2]“A lo largo de cinco siglos –señala Alicia M. Barabás- han variado los contenidos significativos del concepto indio o indígena, que suplantó al de bárbaro en América. El imaginario sobre el indio, así como la práctica para ‘civilizarlo’, ha cambiado desde la conocida polémica entre el dominico Bartolomé de Las Casas y el jurista Juan Ginés de Sepúlveda en la que se cuestionó si la condición del indio era salvaje o humana, o si se debía asumir el concepto de indio construido por el indigenismo de Estado. No obstante, la existencia actual de múltiples preconceptos y comportamientos discriminatorios hace sospechar que el imaginario del indio como bárbaro no ha desaparecido, sino que constituye un componente estructural del racismo” (Barabás, 2000: 9-20).

[3] La expansión de la propiedad privada en 1840, el socavamiento de la élite indígena (batabilados) como producto de las reformas liberales, y la violencia política ejercida directamente a los batabes por los grupos hegemónicos empantanados en los trastornos políticos de la época (ejemplo, la masacre de Tabi de 1847) (Rugeley,1997:211-212).

[4] Y aún éstas, al inicio de las empresas coloniales en Yucatán, permitieron la esclavitud de los indígenas. Sierra O’Reilly ha resaltado una cláusula de la capitulación del Adelantado Montejo, cedida por Carlos V el 8 de diciembre de 1526: “Otro sí, os doy licencia y facultad a vos y a los dichos pobladores, para que a los indios que fueren rebeldes, siendo amonestados y requeridos, los podais tomar por esclavos…” (Sierra: 1994:106).

[5] La diversidad cultural es una constante en casi todas las historias humanas. Restall, en el caso de la “mayanidad”, ha indicado “como la evidencia del periodo colonial refuta el supuesto común de que en siglos anteriores los mayas compartían un sentido de identidad común” (Restall, 2004:34).

[6] En efecto, en 1546, una vez fundada Mérida, Campeche y Valladolid; y cuando después de veinte años de bélicos trabajos de los hispanos, al fin despuntaba una paz octaviana en toda la península, rumores de levantamiento indígena nacidos en tierras de los Cupules (al oriente de la península, con epicentro en Chemax) corrieron como pólvora en la villa de Campeche, lugar a donde los conquistadores, radicados en Mérida y Valladolid, habían acudido a rendirle apologéticos ditirambos al viejo Adelantado Francisco de Montejo, recién desembarcado del puerto de Campeche posterior a su malogrado gobierno en tierras de Honduras, y dispuesto, ahora sí, a cosechar el fruto de sus afanes de armas. Un chasco se llevó el cansado conquistador cuando supo que “los indios orientales se habían sublevado”, con varios españoles inmolados y, literalmente, descorazonados. Ancona refiere que esta tierra de Yucatán parecía ser fatal para el anciano gobernador, pues los mayas, a quienes se habían sujetado durante su ausencia, “volvían á empuñar las armas en el momento en que volvía á pisar las playas de la península”. Para tranquilidad de Montejo, esta vez sus determinaciones, tomadas con rapidez, apoyado en el brazo joven de su sobrino, cortó de inicio la rebelión en el cerco que los indígenas habían puesto a Valladolid. No es necesario decir que esta rebelión del XVI no fue la última, pero sí el comienzo del dominio y sojuzgamiento indígena en la península. Ancona cuenta que, en el sitio de Valladolid efectuado por los indígenas, éstos “Empeñáronse (en) batallas todavía más reñidas que las de la conquista, porque los indios se habían adiestrado mucho en el funesto arte de la guerra, tras veinte años de lucha”, ya que claramente comprendían “que si en esta insurrección no recobraban su independencia, les sería ya imposible recobrarla en adelante”. Con estoica indiferencia, al ver el amontonamiento de cadáveres de sus compatriotas regados por las armas castellanas, los indios “no cesaban de enviar correos hasta á los pueblos más distantes de la península, para que viniesen a ayudarlos en este último esfuerzo de patriotismo” (Ancona, 1978: 32-35).

[7] Véase Loret de Mola: 2004.

[8] El ejemplo ominoso: el genocidio de los Pacheco en Uaymil-Chetumal. Cientos de mayas fueron muertos a garrotazos, arrojados a los lagos con pesos atados a sus cuerpos para que se hundieran, despedazados por hambrientos mastines de guerra, mutilados cortándoles las manos, orejas y narices. Los crímenes de estos “lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos” (Las Casas dixit), tuvo efectos desastrosos en Uaymil-Chetumal: zonas densamente pobladas, se convirtieron en desiertos (Chamberlain: 1974).

[9] Prolongada hasta finales del XVIII cuando ya había sido abolida en otros puntos de la Nueva España, la encomienda yucateca llegó a comprender el 90% de las comunidades y pueblos (Bartolomé, 1992: 95).

[10] Véase Solís y Peniche: 1996.

[11] Bracamonte y Sosa, et al: 1996: 68).

[12] Bartolomé, óp.cit: 71.

[13] Ibidem: 95-10.

[14] Bracamonte y Sosa, 1994: 86.

[15] Podría decirse que no baldíos, y sí “imaginarios vacíos indígenas”, pues, como bien establece Macías Zapata: el vacío es aquella representación característica tanto de la época colonial como del siglo XX, cuando el Estado nacional prescinde de la sociedad preexistente en cierta región, o se recurre a negar la existencia de la población en términos demográficos (Macías, 2004:28).

[16] En efecto, a inicios del siglo XVIII, asciende al trono español la dinastía borbónica. Ilustrada en su concepción de la organización política y administrativa de sus dominios, tenía las intenciones de modernizar la economía de sus colonias y recuperar para la Corona el poder adquirido por las corporaciones –iglesia, cabildos y órdenes religiosas. Desde esa concepción ilustrada, el sistema político y administrativo de Yucatán –con existencia aún de encomiendas y servidumbre personal indígena- resultaba una rémora para el desarrollo provincial de la provincia. Las reformas borbónicas a lo largo del siglo XVIII (las restricciones de los servicios personales indígenas en 1731, la liberación del comercio en 1770, la incautación en 1777 para la Corona de las cajas de comunidad indígena, la venta en 1780 de las estancias de cofradía por parte del obispo Piña y Mazo dándole el dinero al censo, la incautación para la Corona de las encomiendas yucatecas en 1785, medida que no suprimió en nada el tributo fijo de ocho reales anuales que los mayas seguían entregando, ahora a la Real Hacienda; además de las Ordenanzas de intendentes de 1786) tuvieron efectos parciales en su afán de liberal de sus cargas a los mayas: Si bien las medidas adoptadas fueron ampliamente combatida por los españoles (Quezada, 2001:92-97) –a los que el obispo Gómez de Parada cuestionó su necedad, ya que pensaban que “por sólo ser españoles, o en todo o en parte, les debían natural servir los indios”, y clarificaba el asunto de la pretendida “pereza” de los indios: los flojos, los verdaderamente perezosos, eran los propios españoles-, repercutió también en los mecanismos de sobrevivencia colectiva de los pueblos (pérdida de parte de sus tierras, estancias de cofradías, cajas comunales) y fue una afrenta a la organización religiosa en torno al cristianismo indígena (Bracamonte, 1994, p. 89.).

[17] Bartolomé, Ibid, p.103.

[18] Pierre Clastres (1987:34) entiende al etnocidio como “la destrucción sistemática de los modos de vida y pensamiento de gente diferente a quien lleva a cabo la destrucción”. Con esta definición de etnocidio, factible es catalogar a Landa como tal, aunque su Relación absuelve de algún modo sus “pecados” etnocéntricos.

[19] Gonzalo Aguirre Beltrán (1992:21-28), antropólogo indigenista, denominó a las distintas políticas indigenistas, o fases de la política de los grupos hegemónicos hacia los pueblos indios, en los términos de segregación (colonial), incorporación (siglo XIX) e integración (siglo XX) respectivamente.

[20] Para Bracamonte y Sosa (2001:20), la fuga y rebelión de los mayas yucatecos son formas de resistencia activa, dos de las muchas manifestaciones de rechazo a la colonización, una actitud clara que nos explica lo inconcluso de la conquista. La evasión india “hacia la zona que durante casi dos siglos permaneció fuera del control de los españoles, tuvo grandes implicaciones en la vida de la provincia porque creó una región que procuró a los mayas yucatecos el refugio contra la explotación y el entorno en el cual podían expresar su cultura de una manera abierta, en donde destacan las manifestaciones de su religiosidad”.

[21] “Las rebeliones indígenas de Chiapas, Guatemala y la península de Yucatán constituyen ejemplos de lo que Anthony Wallace ha denominado ‘movimientos de revitalización’: es decir ‘esfuerzos deliberados, organizados y conscientes por parte de los miembros de una sociedad para construir una cultura más satisfactoria…’” (Bricker, óp. cit., p.  25.).

[22] Sobre los movimientos anticoloniales mayas, ver Bartolomé,  op.cit:151-189.

[23] Los estudiosos del Movimiento Indígena fechan las luchas políticas de los pueblos originarios a finales de los 60, 70 y 80 (Declaración de Barbados I, II y III, de los años 1971, 1979 y 1994), época en que la conciencia étnica cobró visibilidad y fue positivamente revalorada por los grupos indígenas, pero considero que esas luchas inician desde el día siguiente en que Colón arribara por vez primera a costas americanas.

[24] En el caso de Yucatán, cf. Bracamonte y Lizama: 2003.

[25] Tanto logró permear, que las nuevas formas de organización  social diseñadas por el pacto colonial de los mayas con los colonizadores, basaron sus acciones, dentro de los pueblos, de un grupo de notables indígenas conocidos como el Consejo de chuntanes. El batab, el cabildo, cofradías y los maestros de doctrina, instancias del poder formal de la república de indios, “respondían ante esa especie de gran jurado que se erguía a la vez como un gobierno corporativo y como el elector para la ocupación de puestos” (Bracamonte y Solís, 1996:109-110).

Apuntes sobre el Rabinal-Achí

El Rabinal-Achí es la obra de teatro por antonomasia de lo mayas prehispánicos, la más representativa y reconocida internacionalmente. Su argumento –el enfrentamiento retórico entre el cautivo Quiché Vinak-varón de los Quiché (“¡Ven pues, príncipe lascivo, príncipe odioso! ¡Eres en verdad tú, el primero cuya cepa y cuyo tronco no he podido cortar…,) y Galel Achí, varón de Rabinal, el hijo de Hobtoj (“¡Salve, orgulloso guerrero, Cavek Quiché Vinak! ¿Es así lo que dice tu discurso a la faz del cielo, a la faz de la tierra?”)- se desenvuelve en el contexto histórico del siglo XII y XIII, etapa entre el Postclásico formativo y el inicio del Postclásico tardío del desarrollo de la cultura maya, momento en que, según Robert J. Sharer (La civilización maya, FCE, 1999, pp. 58-59), se da la entrada de las élites de guerreros quichés en los altiplanos de Guatemala desde la costa del Golfo de México. Pero antes de pasar a caracterizar a esta obra “anónima”, hablemos del descubridor de “este magnífico diamante de la corona literaria de Guatemala”[1], y de la memoria colectiva de la humanidad, ¡por supuesto!.

Charles Ettiene Brausseur de Bourbourg (1814-1874), francés por accidente, abad de oficio y erudito de las culturas prehispánicas por “vocación arqueológica”, fue el hombre que descubrió este ballet-drama de los quichés, que, según cita que hace Cardoza y Aragón de Francisco Monterde, se dejó de representar en los días en que Iturbide incorporó a la corona mexicana las tierras de América Central. La hipótesis de la clausura de las representaciones del Rabinal-Achí, según Monterde, fue la escasez de promotores para sus representaciones; pero la opinión de  Cardoza y Aragón contrasta con la de Monterde: la verdadera causa del ocultamiento, para el poeta de Luna Park, se debió “al celo colonial”, al “avasallamiento colonial, en el mundo de la encomienda, de la esclavitud por conquista”, donde todo rastro profano “se consideró como superstición, como herejía, como perversidad de idólatras”[2]. Si seguimos el razonamiento de Cardoza y Aragón, podríamos decir que el Rabinal-Achí, si acaso se representó –obviamente que posterior a la conquista de Guatemala realizada por el brutal genocida Pedro de Alvarado-, fue a escondidas de la vista inquisitorial de los frailes, en el secreto de los bosques murmurantes guatemaltecos. En efecto, Cardoza y Aragón cataloga al Rabinal-Achí, y a sus representaciones, como una literatura de resistencia ante el dominio de los invasores:

“…el Rabinal-Achí es una obra de la resistencia contra el ocupante, contra el conquistador, como los otros libros –extraordinarios en la historia de nuestros antepasados y en las letras de América-, que nos legaron los antiguos pobladores de Guatemala. El total carácter pagano del ballet-drama lo volvió clandestino, hizo que se sintiera perseguido, que lo fuera, que se tornara secreto” (Ibid, p. XIV).

Cuenta la historia-prólogo del poeta Cardoza y Aragón, que el mentado Brausser, desde tierno rapazuelo, le atrajo en demasía el arte de la historia (desde las historias de Egipto, la India y Persia), y que posteriormente se chutaría, a tan tempranos años, la Conquista de México de Solís, a Garcilaso de la Vega y a las “Cartas Americanas” del Conde Carli. En 1854, Brausser –quien ya se había embarcado en 1845 a las ubérrimas tierras de América, retornando en 1851 a su fría Europa-  zarpa del Havre, y en su trayecto hacia Centroamérica toca Liverpool, Boston y Nueva York, llegando por fin a Guatemala el 1º de febrero de 1855. Ahí Francisco de Paula García Peláez, arzobispo de Guatemala e historiador en sus ratos de ocio, lo nombra cura de Rabinal, en ese entonces un poblacho de unos “siete mil indígenas que pertenecen a la lengua quiché”, lugar donde Brausser aprendería “no sólo a hablar y a escribir, sino también a traducir aun los documentos más difíciles: como es, entre otros, el manuscrito encontrado por el padre Ximénez en Santo Tomás Chichicastenango (el Popol Vuh), que es de tan alta importancia para los estudios americanos y en particular para la historia de Guatemala (, p. XI).

Además, en San Juan Cakchiquiles, Brausser traduce los “Anales de los Cakchiqueles”. En este segundo periplo americano, al abad lo vemos ajetreado en Guatemala poco menos de dos años, pues el 11 de enero de 1857, por causa de enfermedad, sube a un barco en Belice, que lo llevaría de regreso a su gris Europa, no sin antes haber salvado de la “incuria” (para mi, “incuria” puede leerse por un perfecto saqueo cultural del franchute eximio, justificadísimo con posterioridad) varios documentos históricos: “40 manuscritos, unos 16 libros muy raros y una buena cantidad de otros impresos menos difíciles de conseguir” (Ibid, p. XI).

Si es cierto de que Brausser, junto con el rabileño Bartolo Ziz, rescataron a “la única obra superviviente de teatro precolombino” (Ibid, p. XXI), Cardoza y Aragón se extraña de que el padre dominico fray Francisco Ximénez (1688-1729?), quien estuvo a cargo del curato de Rabinal por una década, no hubiese descubierto el Rabinal, pues Ximénez, un estudioso de tiempo completo, “sabía la lengua quiché del siglo XVI y la de su siglo, como ningún otro historiador”. En el caso de Brausser, él estuvo en Guatemala apenas dos años, y, probablemente, “hablaba menos quiché que el padre fray Francisco Ximénez y, también, entendía menos la mentalidad y la imaginación de los quichés”; por el contrario, Ximénez vivió gran parte de su vida entre ellos y escribió una gramática de su lengua (Ibíd., p. XII). Extrañeza o no, es imposible que el Rabinal fuese, como bisbisean las voces eurocentristas, una creación de un cura trashumante, una “locura” genial del “imaginativo” Brausser.

Declarada “Obra Maestra” de la tradición oral e intangible de la Humanidad en 2005 por la UNESCO,  hemos dicho que el Rabinal-Achí es una obra literaria representativa de la cultura maya prehispánica.

Su nombre original es Xajooj Tun, que significa Danza del Tun (tambor), un drama dinástico de los Maya Kek. En este “Ballet-drama” se mezclan los mitos de origen del pueblo Q’eqchi’ y las estructuras políticas del pueblo de Rabinal.

Entre sus Personajes principales, están los siguientes: el Rabinal Achí y el K’iche Achí, el rey Hobtoj o Job’ Toj, y sus sirvientes: Achij Mun, e Ixoq Mun, quienes representan al hombre y la mujer. Hay una madre con plumas verdes, de quetzal, estoy seguro, y trece águilas y trece jaguares (el trece: número mágico en la cosmovisión maya, es muy relevante, los trece cielos, etcétera).

Hablando del Rabinal-Achí y de su descubridor, Sharer  escribe lo siguiente (Op.cit, p. 566): “La fama de Brasseur habría quedado asegurada con sólo darnos el Popol Vuh, pero además estamos en deuda con él por el descubrimiento (por mencionar sólo lo más importante) de los Anales de Rabinal Achí (un drama bailado quiché que, según supo Brasseur, todavía conocía la gente de su parroquia; de su propio peculio pagó una última representación, durante la cual escribió notas detalladas que se publicaron después”.

Lo cierto es que el Rabinal-Achí, junto con otros textos como  el propio Popol Vuh,  la propia Relación de las cosas de Yucatán de De Landa, y los distintos Libros de los Chilames, son textos invaluables para acercarnos al alto pensamiento, la sensibilidad profunda, la visión de la vida y sus valores, de esa civilización nuestra y a la vez universal de los mayas precortesianos, esos hombres que los eurocéntricos y los ignorantes denominan como “Griegos de América”. ¿Y por qué no al revés?

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[1] Prefacio del Rabinal-Achí, Porrúa, 2001, p. 5, escrita por Georges Raynaud.

[2] Cardoza y Aragón, prólogo al Rabinal-Achí, Ibid, p. XIII.