EL PARTO DE LOS MONTES

Yo nací un día

que Dios estuvo enfermo.

                                   César Vallejo

El día en que nací

vino una lluvia de calor en el pueblo,

Dijo mi abuelo.

El día en que nací,

Dios no estuvo enfermo

pero ya tenía gripe.

Yo nací en silencio,

sin pájaros y sin nada que me levantara del suelo,

nadie salvo mi madre se acuerda ya de aquello.

Nací con partera, lujos de la pobreza y de un padre hojalatero,

y en mi casa y en la hamaca desde luego.

Ese día la hamaca no la colgó bien mi padre,

cayó mi madre al suelo

y fue un golpe que recuerda aun en días de heladez

 y fue cuando vine al mundo

mentando madres

y llorando,

llorando la triste vida que comenzaba a morir.

Nadie salvo mi madre se acuerda ya de aquello.

Una especie de sapitos cruzados con unas simples tuzas

Los aruxes de don Fernando Espinosa, Peto, Yucatán.

Me he despertado por una, al parecer, inocua “pesadilla”: ser perseguido por una especie de duendes malignos que querían darme la peor madriza de mi vida.

En el sueño, yo estaba tranquilo tirado en la hamaca de un pasel, es decir, en esos cobertizos mal armados que se pueden ver en medio de las milpas, mirando la lluvia de la tarde moribunda que caía gorda y rotunda, cuando un viejo se presenta a mi pasel-tonel de filósofo y me dice que lo acompañe a ver unos aruxes que la torrencial lluvia había sacado de sus madrigueras y se encontraban ahí, en plena calle del pueblo. Yo lo sigo apenas poniéndome camisa y pantalón, mal enhorquetándome unos huaraches, carajeando entre dientes y diciendo “viejo de la chingada, si no voy donde me dice, se hace el indignado y me vota el trabajo”. Al cruzar un descampado a las entradas del pueblo, vimos cómo a 20 metros de donde nos hallábamos, caía con un lamento sostenido de raíces podridas, un palma real corpulento que ahora aplastaba  unos flacos cerdos.

Un niño en bicicleta, mojado hasta en la sombra, nos da alcance y nos dice que ahí están, que están mirando a todo el mundo que los observa con miedo y reverencias de idólatras, que son dos huérfanos aruxitos y que estaban empapados y tiritaban y por eso les habían hecho una casita y les habían puesto veladoras para que agarraran calor y les estaban sirviendo jícaras de saká, y unos más, trozos de carne de venado recién batido. “Mierdas de paganos incultos”, dije, con una soberbia de espíritu descarteano. Al llegar donde se hallaban los supuestos duendes, vi a todo el pueblo convertido en una romería infernal chapoteando en medio del diluvio de mayo. “Abran paso al profesor”, gritaba el viejo que me había traído hasta ahí, “el profesor dirá si son o no son aruxes esas santas criaturas”.

Me acerqué donde ellos, los vi bien cerquita, saqué mi lupa que siempre traigo conmigo, pedí un foco de mano (la corriente se había ido cuando apenas arañaron el cielo encapotado dos relámpagos morados), les bañé la cara con la luz del progreso, y observé sus jetas prognatas, sus cachetes adiposos, sus grandes ojos enterrados, sus cuerpecitos antropomórficos, sus vestimentas de tiempos dislocados y perdidos, y su mirada triste, lejana y milenaria.

Sin más intención que hacer desaparecer la romería y llevarme los hombrecitos a casa para estudiarlos mejor a la luz de la ciencia y tal vez diseccionarlos y disecarlos, con grandes voces dije que me prestaran atención, que por las características reconocidas a simple vista de estos dos animalitos que ustedes, como idólatras y gente sin las luces necesarias que dan las horas dedicadas al estudio, aseguran falazmente que se trata de aruxes, por mi parte, déjenme decirles, que según mis estudios de la flora y fauna de la región, y siguiendo las enseñanzas de mi maestro, el sabio Gaumer y su monografía de los mamíferos de Yucatán, estas cosillas que ahora su ignorancia les hace dar brebajes de maíz y carne de venado y les hace prender veladoras y tirarles ruda a sus pies y reverenciarlos como a pequeños dioses del reino de Liliput, en realidad son una especie de sapitos cruzados con unas simples tuzas, algo asombroso, de verdad, pues en todos los anales de la biología y las leyes de Mendel ¿cuándo se ha visto semejante prodigio? Y como esta nueva especie debería ser cuidada, vigilada y estudiada, ahora mismo me los llevo a casa para hacerlo.

Apenas y había devastado con dos movimientos la especie de altar, tirado el brebaje y aventado la carne de venado bien lejos, los hombrecillos, con un semblante que rápidamente pasó de la mirada boba a la mirada enfurecida, comenzaron la perseguidera. Levantaron, no sé cómo se podría explicar con las leyes de la física, piedras enormes que logré esquivar, sacaron de raíz árboles de doscientos años, chasquearon sus dedos y los cielos retumbaron.

Corrí despavorido a todo lo largo de ese pueblo maldito, y los duendes iban detrás de mí rompiendo muros, albarradas, votando árboles, rasgando las fachadas de las casas y haciendo que la lluvia arreciara y todo, animales, cosas y hombres, fueran arrastradas por un escalofrío que mi cuerpo de durmiente resentía. Tuve los últimos arrestos para levantarme de la cama, prender un foco de mano con las luces del progreso que siempre traigo en el buró, tantear y caminar al baño con un frío y un letargo y empapado de ¿sudor o de una lluvia tropical? Al regreso del baño, apagué la luz de la lámpara de mano y sentí alivio de que sólo se tratara de un sueño de mala digestión. La luz de la luna bañaba con una claridad casi diurna la ventana de mi cuarto. ¿Creerán si digo que logré observar unas pequeñas sombras moviéndose apresuradas? Me acordé que los chaneques son una especie de aruxes salvajes y que viven por estos rumbos.

El Wáay Koot de mi pueblo

A José Natividad Ic Xec, waayólogo

Un día llegó un hombre al pueblo. Nadie lo conocía y nadie sabría a ciencia cierta su nombre. Tenía todas las edades corridas en su largo y robusto cuerpo de anciano que nunca conoció las penurias de la vida. Era blanco como la nata, con sus cabellos entre crespos y lacios, vestía con alpargatas sus pantalones caqui, y siempre llevaba la camisa desabotonada, dejando ver una fuerza descomunal en su pecho surcado de canas de abuelo sin nietos. Dicen que llegó del rumbo de Tahdziu, que no quiso caminar más el tramo de dos kilómetros que le faltaba para tumbar su osatura en un hotelucho del centro, que entre los vecinos de la colonia estuvo indagando por un buen pedazo de terreno que le vendieran. El borrachito de la cuadra le pidió 1,000 pesos por dos mecates de piedras y arbustos que tenía: el hombre de inmediato le dio tres billetes de a 500 sacados de un pañuelo rojo que siempre llevaba en las bolsas de sus pantalones, y le dijo que se largara cuanto antes con su gallinero de familia.

Menos de lo que tarda un parpadeo, el hombre había convocado a los mejores hacedores de casas del pueblo y a un pequeño pelotón de peones necesitados de unas cuantas monedas. Y del pinche pegujal que era el terreno comprado, pronto fue desbrozado por completo, y más pronto fueron trayendo láminas, bajareques, maderas, apisonándose la tierra, haciéndose la mezcla, irguiéndose la albarrada y lechado algunas palmeras que fueron trasplantadas de raíz a ambos lados de una bonita casa de bajareques con cobertizo sembrada a la vera de la carretera. Todos en el pueblo hablaban de este extraño personaje, que días después comenzó a moverse por sus calles pagando 200 por viaje a cada tricitaxista muerto de hambre que lo paseaba por el centro con ínfulas de gran patriarca que contemplaba al mundo pueblerino detrás de un gran bastón que más parecía cayado de antiguo profeta bíblico.

De la noche a la mañana, así como llegó, sin avisar a nadie, el hombre comenzó a vender en su fresca casa, ollas de barro, bultos de cemento y cal, tinacos y bateas, sacos de maíz, pailas de cobre y latón para freír chicharra, picos para los alarifes, machetes y coas para los milperos taciturnos, pólvora para las bombas de los excavadores de pozos del pueblo, guaro y cervezas para los enfiestados, alpargatas, ternos y rebozos de Santamaría para los bailadores.

Era tanta la riqueza del viejo expuesta en el largo y amplio corredor entechado de su casa, que los pedigüeños del pueblo, y hasta uno que otro político muerto de hambre se presentaron, en más de una ocasión, a rogarle que sea padrino de no sé qué, a solicitarle unos dineritos para un mitin en tal lugar, a que si acepta colaborar con el gran partido dando lo necesario para una cochinita. El hombre sólo los oía y les miraba la jeta a esos sinvergüenzas, acto seguido dejaba su mecedora donde se empotraba desde la mañana para esperar a sus marchantes, y respondía con una mentada de madre en maya a “esos hijueputas que sólo saben pedir”.

El pueblo, imbuido de esas creencias prehispánicas y de esas explicaciones sobrenaturales para todo, comenzó a murmurar a espaldas del viejo: ¿de dónde sacaba sus mercancías?, pues en los más de tres años de estar en el pueblo nunca vieron camión alguno surtiéndole lo necesario. ¿De dónde ha obtenido su gran riqueza que sólo gasta con los muertos de hambres tricitaxistas cada vez que se le ocurre recorrer las calles de su pueblo adoptivo?, ¿de qué pueblo era originario, por qué está solo, que lo hizo venir aquí? Los rumores y las preguntas sobre su persona comenzaron a extenderse a otros pueblos, y la gente que sólo se ocupa en armar borlotes de malas famas y podrir reputaciones, comenzó a llamarlo Wáay Kóot.

En las creencias del pueblo maya, los wáayes, especie de naguales y más poderosos que los jmeenes y los yerbateros, son hombres y mujeres que tienen la capacidad de transformarse en un animal: gatos, perros, cochinos, chivos y pájaros, son algunas de sus mutaciones. Una de las más enigmáticas y poderosas transformaciones de los wáayes, es cuando adoptan la figura de una enorme ave, y reciben por esto el nombre de Wáay Kóot. Los registros orales dan por descontado que de Maní, de Sotuta, de Mama y Chumayel han salido los más poderosos wáayes, y a estas tierras se les ha llamado U lu’umil wáayo’ob, la tierra de los wáayes. José Natividad Ic Xec, escritor yucateco que más sabe de estas cosas y al cual seguimos, ha escrito que los wáayes salen a sus correrías nocturnas después de las doce de la noche cuando los malos vientos aparecen: pueden matar, pero también pueden orinarse o defecar en las pobres viandas de la gente del campo, y si hay una doncella que les llame su atención, pueden desnudarlas y hacer juegos lúbricos con ellas. Otras veces, los wáayes mejor se pasan toda la noche y la madrugada tomando el sereno en la plaza principal. La luz eléctrica, heraldo de la “modernidad”, les ha obligado a replegarse.[1]

Ic Xec traduce el nombre del wáay koot como “el brujo de la albarrada”, pues señala que con el término “koot” se le dice así a la albarrada,[2] aunque el mismo diccionario de Solís y Alcalá refiere que la albarrada, o cerca de piedras, se escribe Cot (con una sola o). En este mismo diccionario, Solís y Alcalá, para la entrada “águila”, la traduce como “Coot”.[3]  Por las descripciones apuntadas en las historias orales rescatadas, podemos traducir al wáay koot, no como el brujo de la albarrada, sino como el brujo águila.[4] En uno de los pasajes de la historia de Jacinto Canek, uno de los supuestos poderes del caudillo de Cisteil era el de saber volar, y no sólo Canek tenía ese don, también un mendigo de Valladolid, Nicolás Cauich, que había conocido los planes para la liberación de los mayas del dominio colonial, volaba de pueblo en pueblo.[5] El wáay koot es otra de las trasmutaciones de los hombres antiguos, conocedores de los enigmas y el poder de los arcanos.

Las historias orales lo describen como un ave gigantesca. Hace muchos ayeres, un amigo del pueblo de Tahdziu, Faustino Montejo Vera, con miedo cerval, me refirió la historia de nuestro wáay koot que puso su tienda a la vera de la carretera que conduce a Tahdziu. A Faustino su padre le contó que dos década antes, en su pueblo, cuando Tahdziu no tenía más que unos tristes focos públicos que mal alumbraban las viejas calles de terracería donde hociqueaban los cochinos por las mañanas, después de la media noche se podía contemplar, al claror de la luna, a un ave enorme parada encima de la pequeña espadaña de la iglesia del pueblo. Decían que el wáay koot esperaba el momento propicio para alzar el vuelo con sus amplias alas e irse a otros pueblos a robar sus mercancías y hasta a robar mujeres.

Los viejos recuerdan que el Wáay Koot, nuestro Wáay Koot, provenía o de Izamal o de Sotuta, y que venía huyendo de su mala fama de brujo. Nadie supo en realidad su nombre, sólo detrás de él se atrevían a nombrarlo con su apodo: Wáay Koot. 
Al Waay Koot le gustaba tomar el fresco las mañanas y tardes; una vieja del rumbo donde vivía le saciaba su harto apetito,  y el chilmole era su perdición. Los tricitaxistas siempre aguardaban el momento preciso en que al Wáay Koot se le ocurría salir al centro a comerse un machacado de plátano en el mercado, o ir a contemplar la suave sombra de un árbol de pich[6] cercano al cementerio. Y cuando salía de paseo, se daba el lujo de dejar su establecimiento, abierto y sin vigilancia alguna. Y es que nadie se atrevía a entrar a su casa y robarle ni un alfiler por el temor de morir desde las alturas, raptados por el Wáay Koot.

Un día, a mi abuelo se le acabaron los sacos de maíz de su tortillería. Con su viejo camión de redilas, visitamos a varios vendedores del grano y ninguno nos quiso vender más que pocos kilos. Había una escasez en la región. Cansados de fatigar las trojes vacías de la Villa y sus pueblitos, un campesino nos dijo que en la tienda del Waay Koot había toneladas de maíz hasta para sobrevivir a una guerra. A regañadientes, mi abuelo me dijo que fuéramos donde “ese hijueputa” brujo. Llegamos, y el Wáay Koot, con una mirada fría que a mí me petrificó en el asiento del camión de redilas, le preguntó a mi abuelo que qué va a llevar. Íbamos por cuatro sacos, pero llenamos el camión hasta el tope.

Las descripciones recogidas de los wáay kootes refieren cómo van de pueblo en pueblo en busca de sus mercancías. El padre de don Diodoro Naal Yah, en una ocasión vio a uno de estos wáayes alados surcar los aires de Peto hace más de medio siglo: “Mi padre estaba en la hamaca del paasel (choza) de su milpa, y escuchó como venía una lluviecita fina. Era como las 12 de la noche. Dicen que cuando viene, su vuelo es precedido por una lluviecita primero. Cuando pasó esa pequeña nube que regó los campos, mi padre, asomándose apenas desde su paasel, vio a la tremenda ave, bañada por el resplandor de la luna llena, aletear con fuerza descomunal".[7]

Pero el tiempo del Wáay Koot de mi pueblo llegó un día a su final. Una mañana, la vieja que le daba de comer lo encontró muerto de un balazo en su sobaco izquierdo. La noticia corrió como pólvora entre los mentideros del pueblo, se mandaron avisos por radio, y al día siguiente, un joven que decía ser su hijo llegó para velarlo. Lo enterraron en el cementerio del lugar, y casi nadie acudió a despedirse del viejo. Después del entierro, la bella casa de bajareques y cobertizo fue vaciada de mercancías por el hijo, se malbarató su terreno, y entre el chismerío del pueblo se dijo que el hijo en realidad era el aprendiz del Wáay Koot.

Entre las voces de los campesinos comenzó a decirse cómo en realidad fue muerto el Wáay Koot. Dicen que un milpero que fue a espiar al venado, caminando entre maizales, escuchó “un aire como tornado” y vio venir hacia él “un nublado”, una nubecita negra que dejaba tras de sí el leve rastro de una lluvia. El campesino se preguntó: “¿Qué será eso si no hay otro nublado, qué será lo que está viniendo?” Muy pronto saldría de dudas. Detrás de esa nube, el campesino vio al ave gigantesca “del tamaño de una camioneta” volar bajo, casi rozando las matas. Y vio que traía entre sus alas “muebles, pailas, cajas, sogas” y otros cachivaches que hacían un gran ruidero al moverse. Con su carabina, el campesino apuntó directo al ave y soltó sus cartuchos. Las cosas que traía el pajarraco gigante cayeron entre el maizal, y el miedo que se apoderó del campesino, apenas le dio tiempo de llevarse a su casa una caja llena de frijoles, pero el ave no cayó. Días después, el Wáay Koot de mi pueblo sería hallado muerto entre los cerros de sus mercancías.

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[1] Cfr. José Natividad Ic Xec, La mujer sin cabeza y otras historias mayas, México, CIESAS, 2012.

[2] Ibídem, p. 104.

[3] Ermilo Solís y Alcalá, Diccionario Español-Maya. Prólogo del Lic. Antonio Mediz Bolio, Mérida, Yucatán, Yikal Maya Than, 1950, pp. 23 y 27.

[4] Y esto en el entendido de que la flora y fauna de la Península actual, no era la misma anterior al contacto indoeuropeo. Tal vez en tiempos prehispánicos las águilas existían en la península, o si no existían, no hay que perder de vista las interconexiones económicas y militares que se dio en el mundo mesoamericano, donde diversos productos se transportaban a otros lugares donde no existían.

[5] Cfr. Pedro Bracamonte, La encarnación de la profecía. Canek en Cisteil, México, CIESAS-Instituto de Cultura de Yucatán-Miguel Ángel Porrúa Editores, 2004, pp. 113, 128.

[6] El árbol o la “mata” de pich es un árbol corpulento que, junto con los flamboyanes, los ramones y los árboles de naranja agria, caracterizan la vegetación de los pueblos yucatecos. En otros lugares se les llama parota y guanacaste; y su nombre científico es enterolobium cyclocarpum.

[7] Entrevista de tradición oral con el señor Diodoro Naal Yah, Peto, Yucatán, 26 de abril de 2013. 

“SI NOS JODES, TE JODEMOS” O DE LOS MAYAS RECOLECTADOS POR LAS ESTRUCTURAS CATRINAS DE PODER EN LA VILLA DE PETO

Momentos de la "intimidación" al Arux

Por medio de las redes sociales, el candidato maya de la izquierda en el municipio de Peto, Bernardo Caamal Itzá, ha denunciado públicamente el clima de hostigamiento que representantes del PAN local han hecho para tratar de intimidarlo: desde bloquear el inicio de su campaña, seguirlo con altavoces para silenciar sus propuestas en sus visitas a las colonias más depauperadas de la Villa y, recientemente, mandar emisarios “Xiu” para darle “recaditos” personales. El día de ayer, por la noche, en el transcurso de uno de sus mítines de campaña, con el Arux se presentó un “coordinador de la campaña del PAN local”, de nombre Wenceslao. Stalkeando en Facebook, encontré la página de este hombrecillo y supe que se llama “Wences”, o Wenceslao Tamayo, y hace campaña activa a su candidato panista, además de que se ostenta como “empresario” de artículos milagro y brebajes de Omnilafe, así como que se declara seguidor de Cristo y católico fervoroso. Pues bien, este católico fervoroso, seguramente que desconocedor de las enseñanzas del comunista de Belén y sus sermones de la Montaña, le dijo estas perlas de comemierda autoritario, al amigo Arux:

a)      He grabado lo que dices, si quieres guerra, guerra lo tendrás. Todo lo que has dicho no es cierto, tu solo hablas por hablar.

b)      "Tú sabes que tenemos que chingar al PRI" y no tienes por qué hablar de nosotros. Porque nosotros tenemos evidencias de las bodegas llenas de mercancía en la casa de un conocido herrero que está muy cercano al otro candidato, así como ese tenemos mucha pruebas"

c)      Y si Jaime Hernández, hace esas cosas que dices, publícalos, lo mismo haremos también". 

d)     Recuerda, si nos jodes, nosotros te jodemos también, señaló con aire de grandeza y presumiendo de que forma parte del equipo coordinador del equipo azul.

Haciendo memoria, a este muchacho lo conocí hace mucho tiempo, no me acordaba de su nombre, en ese entonces traía un discurso "grueso" del tipo zapatista encapuchado a lo Marcos y la reinvidicación del proletariado indígena, etc., etc. Me pareció interesante su perspectiva política en aquella ocasión, no miento si digo que me cautivó su actitud guerrera y combativa. Por eso, al saber lo que esta persona le dijo al amigo Arux, precisamente a un hombre como Bernardo que lucha desde hace décadas para la reivindicación del pueblo maya de Peto, en verdad que me hizo votar el café de la mañana, ¿cómo pudo decirle semejante bola de sandeces  a un hermano de su clase, a un hermano suyo? ¡Pero mira en donde ha llegado el defensor encapuchado del pueblo maya, qué tan bajo, siendo simple comparsa papaxkaera de rufianes y mafiosos de "panistas" dzules creados de la noche a la mañana y sin la doctrina cristiana del panismo representado por don Carlos Castillo Peraza.

En la perspectiva que nos da la historia, esta actitud de esta persona no me sorprende: siempre ha habido traidores a "los de su raza" y a los de su clase en Yucatán: en la conquista fueron los Xiu, doblegados al conquistador; en la Guerra de Castas Jacinto Pat solamente quería poner en el poder a Barbachano, etc., contrario a Cecilio Chi, que quería todo el poder. En tiempos del general Elías Rivero, un maya puro de Peto y defensor del proletariado explotado, don Delfino Pech Nah, otro maya, a pesar de sus dos apellidos indígenas, y a pesar de que hacía milpa, desde los tiempos de la violencia política en el pueblo (1910-1924) se afilió al bando político de los “dzules” del pueblo: el Partido Liberal, antecedente regional del PAN. Y a pesar de que ocupara la presidencia municipal entre 1929 y 1931, a Pech Nah, contrario a Rivero y cercano al círculo de liberales dzules como Desiderio Alonzo, Máximo Sabido o un viejo porfiriano y empresario del chicle, Rafael Sánchez Cervantes, no lo podemos contabilizar como un elemento indígena disruptor del estado de cosas porfirianas que se dio en el pueblo a partir de 1930 hasta bien entrado el siglo XX: como en los ayuntamientos de la segunda mitad del siglo XIX, el Ayuntamiento de Peto de 1930 en adelante,[1] tenía dueños, y estos casi siempre emparentaban de algún modo, y ninguno perteneció a la clase indígena del pueblo, que era y sigue siendo la gran mayoría: las estructuras de poder –así como las estructuras educativas y económicas- eran claramente “mestizas”.[2]

Frente a las visiones de izquierda y escoradas a los intereses del pueblo, como el que representa Bernardo Caamal Itzá, contrarias a las acciones de mayas reciclados para los intereses facciosos de las estructuras catrinas del pueblo, se ha señalado esta doble perspectiva de la sociedad maya bajo el esquema siguiente: en primer término, podríamos caracterizar la lucha política de Bernardo Caamal Itzá, relacionándola con elementos "nativistas" (radicales, de izquierda en términos de la ciencia política, es decir, los que únicamente trabajan por el bien común del grupo), por un lado; y por el otro, los elementos “zuyuanos” estarían representados por hombrecillos como el coordinador local del panismo en la villa de Peto. Estos últimos, los zuyuanos, serían los que siguen la senda entreguista abierta desde tiempos de los Xiu: es decir,  los pactistas, los que no ven mal rebajarse perrunamente para complacer, no a los intereses de las mayorías descalzas de pueblo, sino a los elementos extraños, de fuera. Triste y abyecta servidumbre de los mayas pepenados para los intereses de las estructuras catrinas de poder en el pueblo.

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[1] En el entendido de que la época política revolucionaria de Elías Rivero, comenzada en 1909, sería un contrapeso a las estructuras políticas catrinas de poder en el pueblo hasta fines de 1920.

[2] Véase mi artículo “Delfino Pech Nah o de las estructuras ‘catrinas’ de poder en los pueblos grandes de Yucatán”, 9 de septiembre de 2014, en http://gilbertoavilez.blogspot.mx/2014/09/delfino-pech-nah-o-de-las-estructuras.html

Carta a Bernardo Caamal, el anudador de la Kuxaan Sun

Querido amigo: hace unas semanas, por medio de las redes sociales, supimos que te encuentras nuevamente en campaña por la presidencia de nuestro municipio, Peto. Esta es una alegría que compartimos con muchos de los que te conocen: por tu don de gentes, por tu conocimiento profundo del pueblo y sus problemáticas, y por tu capacidad crítica y profesional reconocida en el ámbito regional, nacional e internacional. Sin duda eres la persona idónea, la más capacitada en más de una generación para dirigir el municipio.

Inmediatamente de saber tu postulación, uno de los que suscriben esta carta abierta, escribió un ensayo de opinión donde te veía a ti como el heredero directo del revolucionario Elías Rivero.[1] Hoy las cosas, o la explotación, ya no se dan encerrando a los pobres del campo en las haciendas como Catmís en 1911, sino en las totalitarias barracas o barriadas crecidas al margen de las industrias de la construcción en la Riviera Maya, en Mérida, o exiliando a petuleños a vivir o sobrevivir en la completa lejanía de otra cultura y otra lengua.

Pero para qué te contamos esto, Bernardo, que sabes perfectamente que existen todavía pobrezas, injusticias y olvidos históricos a la población maya de Peto. ¿Para qué te hablamos de esas escenas tristes y oprobiosas, de situaciones cuasi coloniales que todavía se ven, y que tú mismo, en tu caminar tranquilo por las veredas y senderos marginados de la Villa y sus pueblos, nos haces palpables, vía la fotografía, del estado injusto de cosas actuales. Ese Memorial de la injusticia que vas abultando a cada clic fotográfico, es la prueba más clara, directa e irrefutable de la deuda histórica que las administraciones de más de 80 años tienen con el segmento indígena de Peto. Es una deuda histórica cuyos deudores sabemos quiénes son.

Una mujer que vuelve de leñar conversa con Bernardo Caamal Itzá, candidato maya a alcalde de Peto

Por eso, Bernardo, al igual que tú, nos sentimos ofendidos por la verbena popular de muladar en que los actuales candidatos del PRIAN desgobierno han convertido sus campañas: sin propuestas, mediante puro ruido, matraca y papaxk’a’ (aplausos); “quien no tiene ideas sólo puede aspirar a hacer ruido”, un ruido estúpido y estupidizante, “un insulto a la razón y la miseria que se vive en Peto el hecho de que el PRI y el PAN organicen constantemente extensas caravanas de vehículos”.

El Memorial de la injusticia que tú estás recolectando para dar prueba fehaciente del desbarajuste social es la mejor contracampaña que se pueda realizar para desenmascarar las nauseabundas campañas de los que sólo tienen ruido en sus cerebros sin memoria, pues con esas fotografías demuestras que el PRIAN desgobierno no está legitimado a ojos del pueblo pobre, que ellos mismos son la razón de la pobreza histórica del pueblo.

Unas cosas más hay que escribir en esta carta abierta, Bernardo. Los últimos 200 años de la historia de Peto ha estado signada por varios momentos de resistencia como la tuya, y de pruebas de heroísmo que han dejado estupefactos a los que van conociendo la historia de la matria, las múltiples historias de tenacidad y resistencia de los hijos de Peto. Y por hijos de Peto entendemos no a ningún “aldeano vanidoso” (pero también hay aldeanas vanidosas) que piensan que el mundo entero es su aldea, y que con“tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal”. Esta frase del inmortal poeta cubano José Martí, bien viene a cuento cuando observamos la historia reciente de la Villa de Peto: una historia de marginaciones, de abusos del poder, de saqueos y mentiras apiladas sobre cadáveres de mentiras. Y es que todos sabemos quiénes son esos aldeanos o aldeanas vanidosas, estos caciques o matronas que quieren ser de horca y cuchillo y dan por bueno el orden universal para seguir jodiendo al prójimo, a los hijos de Peto que, en el silencio de la noche o al alba, recuerdan, recuerdan siempre.

Y es preciso recordar aquí, Bernardo, algunos hechos de resistencia que los hijos legítimos de Peto han dado a lo largo de estos últimos 200 años de historia pueblerina. En la década de 1840, el cañaveral comenzó a crecer a costa de la milpa de los mayas de Peto. Y cuando la Gran Guerra profetizada por los chilames llegó del Oriente con su tea incendiaria, los campesinos de Peto y su región cargaron con su machete, sus butbidtzonesy sus piedras, y engrosaron las filas de los sublevados de Tepich: hombres como Crisanto Cab, de Dzonotchel; José María Torres, de Kantemó; Don Doroteo, de Peto; don Juan Crisóstomo Chablé, de Tahdziu; y el Ulises de la Guerra de Castas y fundador de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah, José María Barrera, de Peto; pelearon bravamente y su objetivo principal fue quemar el cañaveral de los ranchos y haciendas de los explotadores dzules. Historiadores modernos han parangonado a la quema de los cañaverales, con proporciones cuasi bíblicas, una gesta justiciera que hicieron los campesinos de la región.

Entre 1850 y 1890, los hijos de Peto que decidieron quedarse en la región trabajarían su milpa y no serían molestados por los pocos rancheros y hacendados del pueblo. Pero en 1890 la cosa comenzó nuevamente a cambiar: se quiso reactivar económicamente esta parte sur de Yucatán, y poner en práctica las políticas agrarias porfirianas que iban en contra de los ejidos del pueblo. En 1892, una turba de campesinos de Peto mostró su descontento en contra de un rico comerciante y hacendado del pueblo, y un compinche de jefe político suyo. Esa vez no permitieron que el hacendado hiciera crecer sus tierras a costa de las milpas de los campesinos. En 1894, los hijos de Peto gritaron mueras al gobierno de Porfirio Díaz porque éste quería dividir los ejidos del pueblo. La reacción de los de Peto a esa intentona de repartir los ejidos estribó en que un grupo de 300 hombres del pueblo –defendiendo a su viejo caudillo don José María Cab, que había protestado por la acción indebida del gobierno porfirista y se encontraba preso por la dictadura– se retiraron a Xcanteil para juntar fuerzas, velar armas ahí y esperar a las avanzadas militares que la dictadura mandaría para “apaciguarlos”. Varios pelotones –la cifra es de más de 500 soldados- fuertemente armados irían a Peto los siguientes días para traer al “orden” dictatorial a los campesinos.  La memoria oral y la memoria de archivo dice que, armados con palos, machetes y escopetas que tomaron en el cuartel de Guardia Nacional, al rayar el alba, los hijos de Peto, “irritados por la sed de justicia hicieron su avance” hacia el pueblo, quitándose de Xcanteil. Era una hueste de campesinos, 400 hombres a lo mucho, que se trabaron en un sostenido tiroteo con las fuerzas federales que estaban debidamente pertrechadas. La derrota era ineluctable, pero la sublevación originada por la medición y repartición de los ejidos duró más de 10 días. Fueron derrotados, pero los ejidos de Peto no se repartieron.

En 1911, los hijos de Peto sabían que, allá en el norte, en ese vasto país llamado México, se estaba haciendo una Revolución para tumbar a don Porfirio y a sus científicos. En ese año, en Peto gobernaba con mano déspota el septuagenario cacique militar Casimiro Montalvo Solís; y una hacienda cañera, Catmís, devoraba hombres y mujeres del pueblo. Al grito de “ya se acabaron esos tiempos”, la madrugada del 3 de marzo un grupo de campesinos, artesanos y gente del pueblo comandados por el platero Elías Rivero, asaltaron el cuartel militar de la Villa, proclamaron la revolución y se internaron al monte para reclutar revolucionarios. Días después cayeron sobre Catmís, libertaron a los esclavos y posteriormente le propinaron una dura derrota a la oligarquía de los barones del henequén.

Estos mismos hijos de Peto, en el año de 1915, cuando el general constitucionalista Salvador Alvarado fue enviado por Carranza para liberar a los esclavos del henequén, hicieron varios motines armados demostrando su descontento contra los comerciantes usureros –muchos de ellos, “turcos”– del pueblo. En el periodo de 1915 a 1923, Elías Rivero y sus aliados armarían una combativa Liga de Resistencia Socialista de Peto que ayudaría a crear otras ligas en pueblos como Chacsinkín, Tahdziu, Progreso Nohcacab y Ek Balam, y ayudarían a los campesinos a pedir tierras al gobierno socialista del Dragón Rojo de Motul, Felipe Carrillo Puerto. Cuando los barones del henequén y sus esbirros de charretera dieron el golpe militar a Carrillo Puerto, estas ligas sureñas, dirigidas por el caudillo Elías Rivero, fueron de las pocas que harían resistencia al golpe militar, defendiendo el socialismo yucateco.

Los ejemplos de resistencia de los hijos de Peto que he referido, con el tiempo serían tratados de extirpar de la plaza pública por las antiguas élites rurales que se sobrepusieron y medraron en los nuevos tiempos “revolucionarios”: estas élites rurales tendrían el descaro de declararse “socialistas”, luego irían al PNR, al PRM y al PRI, y en años recientes al PAN. Sea como fuere, en Peto existe una clase de caciques (generalmente, no indígena, o “blanqueados”) que gobierna para sus intereses, y que da migajas a sus seguidores mayas, mientras detentan el monopolio educativo, comercial, político y hasta cultural. Mientras tanto, la deuda histórica que hoy Bernardo Caamal Itzá hace palpable con su Memorial de la injusticia, vía el reporte fotográfico y documental a través de su campaña austera y propositiva, es el mejor mentís y el reclamo social que se le pueda responder a la barbarie de los caciques panistas y priistas de este pueblo.

Por eso mismo, los que abajo suscribimos, declaramos nuestro apoyo irrestricto a Bernardo Caamal Itzá, el encargado de re-anudar la soga rota de la justicia con la mano izquierda, la misma mano que ha trabajado nuestra tierra petuleña.

Firmas

Gilberto Avilez Tax, historiador y escritor

José Natividad Ic Xec, escritor y periodista

Yazmín Novelo, comunicóloga

Carlos Ojeda Arroyo, estudiante

Isaac Carrillo Can, poeta

Ivette Cruz, estudiante de maestría

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[1] Véase “Es hora de anudar la soga rota: Elías Rivero y Bernardo Caamal Itzá, vidas paralelas”, artículo de Gilberto AvilezTax, 7 de abril de 2015, en http://gilbertoavilez.blogspot.mx/2015/04/es-hora-de-anudar-la-soga-rota-elias.html

La palabra indio en la RAE o de la gramática racista

Peón de una hacienda henequenera y sus "amos". Archivo General de la Nación.

La Real Academia Española (RAE) cuenta con un diccionario monárquico, católico, racista, xenófobo, anti feminista, homofóbico. Sus académicos de la lengua aun piensan que este idioma sigue siendo imperial, el idioma de Nebrija, de Cortés y Carlos V, pero no así el idioma popular de Cervantes, de los poetas de la tierra como Miguel Hernández o Neruda, en cuya narrativa del primero y versos inmortales de los segundos, el idioma se enraizó, obtuvo una lozanía todavía no igualada, dio frutos imperecederos y se volvió republicano, ateo, global, amoroso del otro o de la otra, feminista y respetuoso de toda laya de diferencia.

Recientemente, la comunidad gitana, perseguidos, vilipendiados históricamente y nómades residentes en España, y que, antes, allá por el lejano 1980, se les dejaba ver de vez en vez en los pueblos de Yucatán; ha comenzado una lucha para depurar las definiciones discriminatorias de su pueblo en la RAE. De “trapaceros”, “fulleros” y taimados estafadores no se les baja en los epítetos denigratorios y discriminatorios hincados sobre ellos y que se pueden leer en el Diccionario de la RAE en su vigésima segunda edición.[1]

Pero en la RAE se discrimina no sólo a los gitanos. Los “indios” de América (invención lexical creada por error geográfico de los “conquistadores” desde el primer contacto, y con la cual se comenzó a homogeneizar la rica y variopinta gama de la diversidad cultural que subsistía en América en 1492) también siguen siendo discriminados en el Diccionario monárquico de marras.  Apunto algunas de las acepciones y frases de la palabra “indio” que la RAE todavía considera en sus páginas.

a)                           Tercera acepción: “adj. Se dice del indígena de América, o sea de las Indias Occidentales, al que hoy se considera como descendiente de aquel sin mezcla de otra raza. U. t. c. s.” (Y uno se pregunta, después de la brutalidad del siglo XX y sus víctimas en nombre de la "raza", después de que en el discurso científico se ha comprobado la inexistencia de la "raza" entre los hombres, ¿sigue con esa vieja escuela escolástica la RAE?).

b)                          Acepción quinta: “adj. despect. Guat. y Nic. inculto (‖ de modales rústicos)”. Si es despectivo, ¿por qué seguirle el juego a los ladinos de Guatemala y Nicaragua?, ¿no es mejor, política y lexicalmente mejor, depurar la lengua de esas lacras coloniales?

c)                           Y aquí, en la siguiente frase, viene todo el peso de la nostalgia de los gramáticos españoles por su “glorioso” pasado de huevones coloniales,[2] haciendo la acumulación primitiva del capital (que luego pasó a manos de sus acreedores belgas, holandeses, germanos, etc.) a costa del: “indio de carga. 1. m. indio que en las Indias Occidentales conducía de una parte a otra las cargas, supliendo la carencia de otros medios de transporte". ¿Aun piensa la RAE que existen "indios de carga"?

Por último, estas siguientes frases que acepta la RAE en sus páginas, no necesita explicación, se sobre entiende su significado racista:

d)                          “caer de indio”. 1. loc. verb. R. Dom. Caer en un engaño por ingenuo.

e)                            “hacer el indio”. 1. loc. verb. coloq. Divertirse o divertir a los demás con travesuras o bromas. 2. loc. verb. coloq. Hacer algo desacertado y perjudicial para quien lo hace. Hice el indio al prestarle las cinco mil pesetas que me pidió.

f)                           “¿somos indios?” 1. expr. coloq. U. para reconvenir a alguien cuando quiere engañar o cree que no le entienden lo que dice.

g)                          “subírsele a alguien el indio”. 1. loc. verb. Am. montar en cólera.

Entender el idioma que hablamos, manejarlo a la perfección, implica no solamente escribir “bonito” y de forma “elegante” para que nuestras palabras se entiendan. En el conocimiento de la gramática monárquica, y la crítica de ella, va implícita una contra-gramática revolucionaria y popular. A pesar de que diversos voceros e intelectuales indígenas e indigenistas en México han manifestado su molestia por la palabra “indio” señalándolo como “una categoría de la situación colonial”[3], o como una “invención europea correlativa y necesaria de la previa invención de América”;[4] y no obstante que desde las esferas oficiales se han obliterado palabras como indio e indígena para referirse a los pueblos originarios, ya que estos las consideran discriminatorias;[5] que yo sepa, ningún grupo étnico en México, o algún vocero o intelectual indígena o indigenista, ha realizado algo similar a lo que los gitanos españoles han hecho: mostrar su molestia, y presionar para que adjetivos y frases en torno a la palabra “indio” sean suprimidas del diccionario monárquico. ¿Hasta cuando el silencio de cara a la gramática racista de la RAE?

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[1] “Gitanos lanzan campaña contra la RAE: ‘No somos trapaceros. Grupo de españoles iniciaron una protesta para remover su definición en el Diccionario de la lengua española’”, El Comercio Mundo, Lima, 9 de abril de 2015.

[2] Es un hecho que todo el peso económico de la colonia recayó en “los pies de la república”, los indios. Para el caso yucateco, cfr. Nancy Farris, La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de la supervivencia, Madrid, Alianza Editorial, 1992; Gabriel Solís, Bajo el signo de la compulsión: el trabajo forzoso indígena en el sistema colonial yucateco, 1540-1730, México, CIESAS-ICY-Miguel Ángel Porrúa Editores-INAH, 2003.

[3] Andrés Fábregas, “El indio en la antropología mexicana contemporánea”, en Encuentro de voces. La etnografía en el siglo XX, Gloria Artís (coordinadora), México, INAH, 2005, p. 70. Igual véase el texto clásico de Guillermo Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en Anales de Antropología, Revista del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, Vol 9, 1972, pp. 105-124.

[4] Esta es una certera definición escrita por don Edmundo O’Gorman en 1958. Montemayor, del quien extraje la cita de O‘Gorman, indica que a partir de la conquista, los pueblos originarios ingresaron “en la nueva invención europea del mundo con un nombre que no le pertenecía y como un ser negado en su especificidad social y humana”. El término clásico indígena, fue introducido en 1798 por el Dictionnaire de l‟Academie Francaise. Sin embargo, estos dos términos, señala Montemayor, son reduccionistas: “El término ‘indígena’ no alcanza a identificar a ninguno de los pueblos singulares que resisten desde hace 500 años en estas tierras. La palabra indio agrega a esta no diferenciación social la confusión de un remoto pasado en el que Europa se negaba a reconocer no sólo una nueva tierra, sino a sus pobladores”. Carlos Montemayor, Los pueblos indios de México. Evolución histórica de su concepto y realidad social, México, Random House Mondadori, 2008, pp. 29-32.

[5] Cfr. el documento oficial Consulta sobre mecanismos para la protección de los conocimientos tradicionales, expresiones culturales, recursos naturales, biológicos y genéticos de los pueblos indígenas, México, CDI, 2011. 

Proyecto de novela policiaca ambientada en Payo Obispo y Chetumal

A propósito de Jorge Luis Uc Ramírez, un periodista de la nota roja del Por Esto! De Quintana Roo, que el día de ayer fue detenido por ejercer su labor periodística ( aunque luego se le liberó), recordé una etapa de mi deformación profesional ocurrida en la ciudad de los curvatos.

Uc Ramírez fue mi amigo y compañero en un diario chetumaleño que omito su nombre aquí por razones democráticas (era un diario pagado por “la aristocracia de la hamaca chetumaleña”, esa especie de “nativistas” chetumaleños que se creen herederos directos de los fundadores de esa ciudad, y por lo tanto, con derecho a todos los privilegios habidos y por haber).

Como decía, la nota de la detención de Uc Ramírez, escrita por el pinche mismo de Uc, [1]me recordó una etapa casi olvidada cuando vivía en Chetumal. Después de tomar un curso de detective por correspondencia influenciado por las adictivas lecturas del género policiaco y la novela negra (era y sigo siendo fan de Belascoarán Shayne), decidí escribir una novela policiaca ambientada en Chetumal y los pueblos perdidos del Río Hondo, y con vueltas en u a la narrativa para volver al tiempo de cuando Chetumal todavía se nombraba Payo Obispo, en la década de 1930.

Esta novela iba a narrar unos hechos de sangre reciente: muertos que de vez en vez aparecían "comidos" y vomitados por lagartos del Hondo, tiroteos en bares de mala muerte de colonias no menos de mala muerte, mafias rusas y chinas enquistadas en la Zona Libre, putas de las calles de las caricias enamoradas de poetas malditos que estudiaban derecho en una universidad omitible; y tejer unas anécdotas que viejos chetumaleños del Payo Obispo antiguo me contaron: desde la muerte del Chino Lam, los tráficos de quesos bolas, ron y tabaco de las Antillas, y  rememorar las borracheras homéricas de chicleros homicidas y rebuscar, entre el fango de la selva quintanarroense y los papeles viejos de un cronista fumador de mariguana, a los hijos bastardos que Pedro Infante fue dejando en cada visita anual a Chetumal en busca de langostas, mulatas de culos interminables, y contrabando de todo.

El protagonista de mi proyecto de novela policiaca, el reportero Jorge Luis Borges Uc, tomaba rasgos de la personalidad de Borges y se enraizaba un poco en lo autóctono, al querer narrar la parsimonia del reportero de la nota roja, Uc, un fumador empedernido de marlboros rojos.

En la crónica de los crímenes escritos para un diario del sistema, Uc se enredaría en los hilos del poder de la aristocracia de la hamaca, se enamoraría (un protagonista se tiene que enamorar tan siquiera una vez en su pinche vida) de una de las beldades de las hijas de la aristocracia de la hamaca chetumaleña, y al conjuntar datos de los crímenes recientes y conocer a fondo el pasado de la aristrocracia de la hamaca, y al tirarse en reiteradas ocasiones a una de las hijas de la hamaca, Uc sería presa de caza de los esbirros que mandaría para desaparecerlo el patriarca de la hamaca, el Turco Barodi, un bebedor de whisky al que no se le para ni con horquetas y, debido a eso, su esposa, de amplio, torneado nalgatorio y practicante de la infidelidad olímpica, pasó de hamaca en hamaca hasta caer en las redes de la hamaca del asesino, o la serie de asesinos seriales sueltos en la ciudad de los curvatos. 
El Turco Barodi tenía la pinche sospecha de que Uc, metido a indagar el estercolero antiguo y reciente de la aristocracia de la hamaca, era el culpable por partida doble: tanto por tirarse, en reiteradas ocasiones, a la beldad chetumaleña, que resultaría ser la hija del Turco Barodi, y culpable por aventar al río Hondo el nalgatorio promiscuo de su infiel y puta esposa.

Con el tiempo, dejé Chetumal, me vine a vivir a Mérida, y la carpeta con el manuscrito de mi posible novela policiaca, desapareció de mi archivo privado como por arte de magia. ¿Acaso el Turco Barodi existe de verdad?, ¿ha decidido la aristocracia de la hamaca chetumaleña eliminarme como al Borges Uc de mi todavía no escrita novela policiaca?

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[1] “Brutalidad policial contra la prensa”, por Jorge Luis Uc Ramírez, Por Esto!, Chetumal, Quintana Roo, 7 de abril.